1. Peuple vs multitude: Hobbes et Spinoza

Je considère que le concept de multitude, par opposition à celui, plus familier, de «peuple», est un outil décisif pour toute réflexion sur la sphère publique contemporaine. Il faut avoir à l’esprit que l’alternative entre «peuple» et «multitude» a été au centre des controverses du XVIIe siècle, au plan pratique (fondation des Etats centraux modernes, guerres de religion, etc.) et au plan théorico-philosophique. Ces deux concepts opposés l’un à l’autre, forgés au feu de contrastes très marqués, ont joué un rôle de première importance dans la définition des catégories politico-sociales de la modernité. Ce fut la notion de «peuple» qui l’emporta. «Multitude» est le terme perdant, le concept qui a eu le dessous. Pour décrire les formes de la vie en société et l’esprit public des grands Etats qui venaient de se constituer, on ne parla plus de multitude, mais de peuple. Reste à se demander si aujourd’hui, à la fin d’un cycle long, cette ancienne dispute n’est pas en train de se réouvrir; si aujourd’hui, alors que la théorie politique de la modernité subit une crise radicale, la notion autrefois déboutée ne témoigne pas d’une extraordinaire vitalité, prenant ainsi une revanche retentis

Hobbes et Spinoza sont les pères putatifs des deux polarités, peuple et multitude. Pour Spinoza la multitudo désigne une pluralité qui persiste comme telle sur la scène publique, dans l’action collective, dans la prise en charge des affaires communes, sans converger vers un Un, sans s’évaporer sur un mode centripète. Multitude est la forme d’existence sociale et politique du Nombre1 en tant que Nombre: forme permanente, non épisodique ou interstitielle. Pour Spinoza, la multitudo est la clef de voûte des libertés civiles (cf. Spinoza 1677).

Hobbes déteste la multitude – j’utilise à dessein un terme passionnel, bien peu scientifique – il se déchaîne contre elle. Dans l’existence sociale et politique du Nombre en tant que Nombre, dans la pluralité qui ne converge pas vers une unité synthétique, il voit le pire danger pour l’«empire suprême», c’est-à-dire pour ce monopole de la décision politique qu’est l’Etat. La meilleure façon de comprendre la portée d’un concept – celui de multitude dans le cas qui nous occupe – est de l’examiner avec les yeux de celui qui l’a combattu avec ténacité. C’est précisément celui qui veut l’éliminer de l’univers théorique et pratique qui en saisit toutes les implications et les nuances.

Avant d’exposer brièvement la façon dont Hobbes présente la multitude tant détestée, il est bon de préciser le but que nous poursuivons ici. Je voudrais montrer que la catégorie de la multitude (justement celle qui est esquissée par Hobbes, son ennemi juré) aide à comprendre un certain nombre de comportements sociaux contemporains. Après les siècles du «peuple» et donc de l’Etat (Etat-nation, Etat centralisé, etc.), revient enfin se manifester la polarité opposée, abrogée à l’aube de la modernité. La multitude comme dernier cri de la théorie sociale, politique et philosophique? Peut-être. Toute une gamme de phénomènes importants – jeux de langage, formes de vie, propensions éthiques, caractères saillants de la production matérielle actuelle – s’avère peu compréhensible, voire complètement incompréhensible, si ce n’est à partir de la manière d’être du Nombre. Pour enquêter sur cette manière d’être, il faut avoir recours à une instrumentation conceptuelle assez variée: anthropologie, philosophie du langage, critique de l’économie politique, réflexion éthique. Il faut naviguer autour du continent-multitude en changeant souvent l’angle de la perspective.

Ceci étant dit, voyons rapidement comment Hobbes, en adversaire perspicace, définit la manière d’être du «Nombre». Pour Hobbes, c’est l’opposition politique entre multitude et peuple qui est décisive. La sphère publique moderne peut avoir soit l’une, soit l’autre comme centre de gravité. C’est dans cette alternative que la guerre civile, qui toujours menace, trouve sa forme logique. Le concept de peuple, selon les dires de Hobbes, est étroitement corrélé à l’existence de l’Etat; de plus, il en est une réverbération, un reflet: s’il y a Etat, il y a peuple. En l’absence d’Etat, pas de peuple. Dans De Cive, livre dans lequel est décrite en long et en large l’horreur de la multitude, on lit: «Le peuple est une sorte d’unité qui a une volonté unique» (Hobbes 1642: XII, 8; mais aussi voir VI, 1, note).

Pour Hobbes, la multitude est inhérente à l’«état de nature», donc à ce qui précède l’institution du «corps politique»; mais ce qui a précédé il y a longtemps peut refaire surface, comme un «refoulé» qui revient se faire valoir dans les moments de crise qui secouent parfois la souveraineté de l’Etat. Avant l’Etat, il y avait le Nombre; après l’instauration de l’Etat, il y a le peuple-Un, doté d’une volonté unique. La multitude, selon Hobbes, a horreur de l’unité politique, elle est réfractaire à l’obéissance, ne conclut pas de pactes durables, n’obtient jamais le status de personne juridique parce qu’elle ne transfère jamais ses propres droits au souverain. Ce «transfert», la multitude l’inhibe par le seul fait de sa manière d’être (de son caractère pluriel) et d’agir. Hobbes, qui était un grand écrivain, souligne de façon admirablement lapidaire en quoi la multitude est contre l’Etat et, justement pour cette raison, contre le peuple: «Les citoyens, quand ils se rebellent contre l’Etat, sont la multitude contre le peuple» (ibidem). L’opposition entre les deux concepts est ici mise au diapason: s’il y a du peuple, il n’y a pas de multitude; s’il y a de la multitude, il n’y a pas de peuple. Pour Hobbes et pour les apologistes de la souveraineté étatique du XVIIe, multitude est un concept-limite, purement négatif: c’est-à-dire qu’il coïncide avec les risques qui pèsent sur l’étatisme, c’est le grain de poussière qui peut parfois gripper la «grande machine». Un concept négatif que la multitude: ce qui ne s’est pas apprêté pour devenir peuple, dans la mesure où cela contredit virtuellement le monopole de l’Etat sur la décision politique, bref un relent de l’«état de nature» dans la société civile.

2. La pluralité exorcisée: le «privé» et l’«individuel»

Comment la multitude a-t-elle survécu à la création des Etats centraux? Selon quelles formes dissimulées et rachitiques s’est-elle signalée après la pleine affirmation du concept moderne de souveraineté? D’où en entend-on l’écho? En simplifiant la question à l’extrême, essayons d’identifier les façons dont le Nombre a été conçu en tant que Nombre dans la pensée libérale et dans la pensée démocratico-socialiste (donc, dans des traditions politiques qui ont eu indiscutablement l’unité du peuple comme propre point de repère).

Dans la pensée libérale, l’inquiétude que provoque le «Nombre» est domestiquée par le recours au couple public-privé. La multitude, qui est l’antipode du peuple, prend les allures un peu fantasmatiques et mortifiantes de ce que l’on appelle le privé. Soit dit en passant: même la dyade public-privé, avant de devenir évidente, s’est formée dans les larmes et le sang au cours de mille querelles théoriques et pratiques; elle passe donc pour un résultat complexe. Quoi de plus normal pour nous que de parler d’expérience publique et d’expérience privée? Mais cette bifurcation n’a pas toujours été escomptée. L’évidence manquée est intéressante car, aujourd’hui, nous sommes peut-être dans un nouveau XVIIe siècle, à une époque où explosent les vieilles catégories et où il faut en forger d’autres. Bien des concepts qui nous semblent encore extravagants et inhabituels – la notion de démocratie non représentative, par exemple – tendent déjà peut-être à ourdir un nouveau sens commun, aspirant à leur tour à devenir «évidents». Mais revenons à notre propos. «Privé», cela ne veut pas dire seulement quelque chose de personnel, qui appartient à l’intériorité d’un tel ou un tel; privé signifie aussi dépourvu: dépourvu de voix, dépourvu de présence publique. Dans la pensée libérale, la multitude survit comme dimension privée. Le Nombre est aphasique et écarté des affaires publiques.

Dans la pensée démocratico-socialiste, où trouvons-nous un écho de l’archaïque multitude? Peut-être dans le couple collectif-individuel. Ou mieux: dans le second terme, dans la dimension individuelle. Le peuple, c’est le collectif, la multitude se révèle par l’impuissance présumée, mais aussi par l’agitation déréglée des individus singuliers. L’individu est le reste sans influence de divisions et de multiplications qui s’accomplissent loin de lui. En ce qu’il a de véritablement singulier, le singulier semble ineffable. Comme est ineffable la multitude dans la tradition démocratico-socialiste.

Il vaut mieux dès à présent faire état d’une conviction qui affleurera à plusieurs reprises dans mon discours. Je crois que dans les formes actuelles de la vie, comme dans la production contemporaine (pour peu que l’on n’abandonne pas la production – chargée comme elle est d’ethos, de culture, d’interaction linguistique – à l’analyse économétrique, mais qu’on l’entende comme une expérience large du monde), on a la perception directe du fait que tant le couple public-privé que le couple collectif-individuel ne marchent plus, ne reposent plus sur rien, explosent. Ce qui était strictement divisé se confond et se superpose. Il est difficile de dire où finit l’expérience collective et où commence l’expérience individuelle. Il est difficile de séparer l’expérience publique de celle que l’on appelle privée. Dans ce brouillage du tracé des frontières, s’évanouissent aussi, ou en tous les cas deviennent bien peu fiables, les deux catégories de citoyens et de producteurs si importantes chez Rousseau, Smith, Hegel et, plus tard, chez Marx lui-même, ne serait ce que d’un point de vue polémique.

La multitude contemporaine n’est composée ni de «citoyens» ni de «producteurs»; elle occupe une région médiane entre «individuel» et «collectif»; pour elle, la distinction entre «public» et «privé» ne convient d’aucune façon. Et c’est précisément à cause de la dissolution de ces couples que l’on a tenus si longtemps pour évidents, que l’on ne peut plus parler d’un peuple convergeant dans l’unité de l’Etat. Pour ne pas entonner les petits refrains dissonants estampillés post-modernes («le multiple c’est le bien, et l’unité, le malheur dont il faut se garder»), il faut quand même reconnaître que la multitude ne s’oppose pas à l’Un, mais le redéfinit. Même le Nombre a besoin d’une forme d’unité, d’un Un: toutefois, et c’est là toute la question, cette unité n’est plus l’Etat mais le langage, l’intelligence, les facultés communes du genre humain. L’Un n’est plus une promesse, mais une prémisse. L’unité n’est plus quelque chose (l’Etat, le souverain) vers quoi l’on converge, comme dans le cas du peuple, mais quelque chose que l’on a derrière nous, comme un fond ou un présupposé. Le Nombre doit être pensé comme l’individuation de l’universel, du générique, de ce qui est partagé. Ainsi, de façon symétrique, il faut concevoir un Un qui, loin d’être quelque chose de conclusif, soit la base qui autorise la différenciation, ou encore qui consente l’existence politico-sociale du Nombre en tant que Nombre. Je dis cela à seule fin de souligner qu’une réflexion actuelle sur la catégorie de multitude ne souffre ni simplifications effrénées ni raccourcis désinvoltes, mais doit affronter des problèmes ardus: en particulier le problème logique (qui est à reformuler et non à déliter) de la relation Un/Multiple.

3. Trois approches du Nombre

Les dimensions concrètes de la multitude contemporaine peuvent être précisées en développant trois blocs thématiques. Le premier est très hobbesien: la dialectique entre peur et recherche de sécurité. Il est clair que le concept de «peuple» aussi (dans ses articulations du XVIIe, ou libérales, ou démocratico-socialistes) forme un tout avec certaines stratégies visant à écarter le danger et à obtenir protection. Je soutiendrai cependant qu’ont disparu, tant sur le plan empirique que sur le plan conceptuel, les formes de peur et les formes correspondantes de protection qui étaient liées à la notion de «peuple». C’est par contre une dialectique crainte-protection très différente qui prévaut: elle définit certains traits caractéristiques de la multitude d’aujourd’hui. Peur-sécurité: c’est là une grille ou un révélateur pertinent au plan philosophique et sociologique pour montrer que la figure de la multitude n’est pas complètement «rose»; pour identifier les poisons particuliers qui s’y cachent. La multitude est une manière d’être, la manière d’être qui prévaut aujourd’hui; mais, comme toutes les manières d’être, elle est ambivalente, c’est-à-dire qu’elle contient la perte et le salut, l’acquiescement et le conflit, la servilité et la liberté. Ce qui est crucial, cependant, c’est que ces possibilités alternatives ont une physionomie particulière, différente de celles qu’elles revêtaient dans la constellation peuple/volonté générale/Etat.

Le second thème dont je parlerai plus loin, c’est la relation entre le concept de multitude etc la rise de la très ancienne tripartition de l’expérience humaine en Travail, Politique, Pensée. Il s’agit d’une subdivision proposée par Aristote, reprise au XXe siècle surtout par Hannah Arendt, et parfaitement intégrée jusqu’à très récemment au sens commun. Une subdivision qui aujourd’hui cependant ne tient plus.

Le troisième bloc thématique consiste à passer au crible quelques catégories qui peuvent nous apprendre quelque chose à propos de la ubjectivité de la multitude. J’en examinerai trois en particulier: principe d’individuation, bavardage, curiosité. La première catégorie est une austère question métaphysique que l’on a eu tort de négliger: qu’est-ce qui fait qu’une singularité est singulière? Les deux autres, en revanche, concernent la vie quotidienne. C’est Heidegger qui a conféré au bavardage et à la curiosité leur dignité de concept philosophique. Ma façon d’en parler, si elle tire profit de certaines pages de Etre et temps, est pourtant en substance non heideggerienne ou anti-heideggerienne.