l’éclat

  Couverture Jarman

Aline Mopsik: Mythe

Charles Mopsik
Le sexe des âmes
Aléas de la différence sexuelle dans la cabale

Note de l’éditeur

Introduction : Le couple originel et l’unique primordial dans les religions du monde

 1. La femme masculine

I. Très bref survol des antécédents bibliques et rabbiniques

II. Les antécédents mystico-ésotériques

III. Les discordances entre le sexe anatomique et le sexe de l’âme dans la cabale lourianique

IV. Remarque conclusive

 2. Création et procréation

 3. Genèse 1:26-27 : L’Image de Dieu, le couple humain et le statut de la femme chez les premiers cabalistes

 Appendice. Genèse 2:24: « Ils seront une seule chair » : quelques interprétations des mystiques juifs médiévaux

Bibliographie de Charles Mopsik


La femme masculine

La ronde des âmes et la construction du masculin et du féminin dans la cabale à partir d’un écrit de R. hayyim Vital

 

 

«Je ne puis trouver qu’il y ait le moindre mérite à avoir honte de la sexualité.»

(S. Freud, 1921)

 

«Ce n’est peut-être pas par un simple hasard que le promoteur de la psychanalyse se soit trouvé être juif.»

(S. Freud, 1925)

 L’un des buts théoriques principaux de ce premier chapitre est de montrer que, contrairement à ce que Michaël Pollak affirmait – à savoir que l’identité sexuée «ne devient une préoccupation, et indirectement un objet d’analyse que là où elle ne va plus de soi1» –, cette identité a toujours été un objet problématique, aussi bien dans la réalité sociale que dans le discours religieux qui a été longtemps prépondérant sinon exclusif. Certes, notre propos se limitera à l’exploration de ce discours dans un domaine particulier de l’histoire religieuse, et encore à quelques écrits significatifs choisis parmi beaucoup d’autres. Il pourrait cependant suffire pour témoigner du caractère universel et transhistorique de la problématisation de l’identité sexuée et de la différence sexuelle qui en est le corollaire.

La première loi qui interdit tout acte homosexuel dans l’empire romain a été promulguée en 342 sous Constantin II, et elle établit très clairement un lien substantiel entre cet acte et la confusion des identités sexuelles qu’il est censé entraîner: «Lorsqu’un homme se comporte au lit à la manière d’une femme, que cherche-t-il donc? Le sexe perd toute sa signification. Le crime en est un, dont il vaut mieux ne pas parler. Vénus est pervertie. On cherche l’amour et on ne le trouve pas. Nous ordonnons par conséquent que la loi se dresse, une épée à la main, et frappe l’infâme qui s’est rendu coupable d’un tel crime, que cet homme soit soumis à un châtiment atroce et raffiné2.» Cet effroi devant le risque d’une «perte de signification» de l’identité sexuelle, ou plus exactement de l’identité de genre (sexe social) qui a conduit en particulier à la pénalisation de l’homosexualité comme crime passible de la peine de mort en Occident3, repose sans doute sur des ressorts profonds qu’il n’entre pas dans nos intentions d’analyser ici. Mais cet effroi ne doit pas être considéré comme le vestige isolé d’un passé lointain4, il est au contraire aujourd’hui encore au centre des prises de position les plus radicales et de polémiques dont les effets politiques se sont fait sentir récemment à propos des débats sur l’introduction dans le droit d’un «pacte civil de solidarité5». Nous partirons d’un simple constat: il apparaît qu’un souci contemporain de plus en plus pressant touche l’identité sexuelle et le genre6. Il est attesté par un large faisceau de faits convergents. La biologie, la sociologie et l’anthropologie ainsi que l’histoire sont fréquemment sollicitées pour apporter des réponses à ce «tourment» moderne qui est bien davantage qu’une mode passagère. Les comportements sexuels des acteurs sociaux tendent souvent à être mués en identités constituées (hétérosexualité, homosexualité7) ou en cours de construction sociale (bisexualité8), et ils appellent une réévaluation nouvelle des définitions familières des fonctions, des rôles et des positions liés à l’assignation à un genre. Masculinité et féminité sont ainsi des notions sans cesse revisitées et réinvesties de nouvelles valeurs. L’individualisme reconnu comme un trait marquant des sociétés contemporaines9 tend à transformer les genres masculin et féminin tels qu’ils sont depuis longtemps définis en Occident chrétien en des variables individuelles qu’il est loisible pour tout un chacun de combiner et de redéfinir à son gré10. Pourtant, le besoin d’une délimitation universelle reconnue et acceptée par tous n’est pas moins pressant que naguère. Le manque de souplesse relatif des cadres anciens, de l’épistémé classique aux impératifs religieux, et même dans une certaine mesure des conceptions élaborées par la psychanalyse dès le début du vingtième siècle11, se heurte à l’exigence contemporaine de plasticité et d’adaptabilité. A l’heure où paraissent des ouvrages de plus en plus nombreux annonçant ou prédisant l’avènement d’une nouvelle forme de masculinité, souvent en réaction au discours féministe12, il peut être utile d’entamer l’exploration de la construction de la différence des sexes dans une forme de pensée élaborée en Europe, qui a consacré à cette question beaucoup d’énergie, mais qui demeure pour l’essentiel étrangère aux discours religieux ou philosophiques de l’Occident chrétien. La cabale, considérée comme la forme médiévale de la mystique juive, comprend en effet un nombre imposant d’écrits où se reflète le souci constant d’investir le dipôle mâle/femelle de valeurs qui transcendent apparemment le marquage social des identités sexuelles. Cet effort visant à déplacer ces signifiants de leur définition naturelle vers une définition où ils deviennent les symboles d’aspects ou de fonctions du monde divin, parcourt toute l’histoire de la cabale, dont nous allons passer rapidement en revue les grandes étapes13. Au-delà de ce constat, il peut nous permettre de prendre la mesure de la constitution des genres homme et femme dans la religion juive traditionnelle, puisqu’il pratique de fait une mise à distance des évidences sociales et par conséquent de leurs implications comportementales et identitaires. Comme nous allons le voir, traiter explicitement du masculin et du féminin dans une quête de dépassement des données naturelles ou familières n’est pas une démarche sans effets sur l’appréciation des rôles sociaux et religieux des hommes et des femmes, des interdits liés à leur relation et de la position masculine dominante. C’est donc à une sorte d’étude anthropologique d’un discours à la fois proche et étranger, puisqu’il est en même temps largement inséré matériellement dans l’histoire et la géographie occidentales et qu’il leur est étranger par ses sources religieuses, sa culture et sa langue, que nous allons nous atteler. «L’étrangeté» de ce discours est soulignée par l’absence totale de sa prise en considération dans les travaux consacrés à l’histoire de la sexualité ou de la construction de la différence sexuelle en Occident, et en particulier par les chantiers ouverts d’une part par Michel Foucault14 et d’autre part par Thomas Laqueur15. La présente étude sera cependant limitée à quelques aspects de cette question et elle n’entend en rien se substituer à une monographie consistante. Le cadre restreint qui lui est imposé ne permettra qu’un rapide survol, suffisant néanmoins pour jeter les bases d’une problématique nouvelle dans ce domaine.

 

I

très bref survol
des antécédents bibliques et rabbiniques

 

Il semble que l’époque biblique soit marquée par un souci à la fois très présent et inconstant d’amplifier la différence sexuelle, de la rendre patente et de donner à sa visibilité une expression sociale indubitable. Néanmoins, ce souci ne constitue pas une obsession permanente et de multiples activités imparties généralement au genre masculin sont occasionnellement accomplies par des femmes sans rencontrer la moindre opposition. La Bible considère la différenciation sexuelle comme une œuvre divine qui préside à la création d’un être humain (Genèse 1:26-27) et Adam et Eve, le premier couple, constitue le prototype du noyau familial à l’image duquel les sociétés se sont organisées. En matière normative, il existe plusieurs règles rappelées dans le Pentateuque qui accentuent la différence anatomique apparente entre garçons et filles et participent d’un apprentissage des genres, de leurs rôles et positions respectives16. Evoquons tout d’abord l’institution de la circoncision prescrite à l’âge de huit jours pour les garçons (Genèse 17:10 et Lévitique 12:3) et qui vise entre autres à parfaire le nouveau-né en levant toute ambiguïté sur son appartenance sexuelle17. Le rite du rachat du premier-né mâle, à l’origine destiné à Dieu en tant que sacrifice humain (Exode 13:11-16, Nombres 3:12-13 et 3:47) et que ses parents doivent garder en l’échangeant contre une somme d’argent, rappelle que seul le garçon est «réservé à Dieu» dans le système de circulation des biens concrets entre la sphère divine et la sphère humaine et qu’il appartient à un ordre supérieur capable de l’arracher à l’emprise sociale et familiale. L’obligation pour les hommes exclusivement de participer aux trois fêtes de pèlerinage souligne la mobilité de ces derniers face à la nécessité pour les femmes de demeurer dans la maison familiale. Les temps différents pour la purification des nouvelles accouchées si elles ont enfanté un garçon (7 jours) ou une fille (14 jours) manifestent l’impureté plus grande attachée au sexe féminin. La non-participation générale des femmes à la prêtrise et au culte du Temple et, plus globalement, leur faible implication dans la vie religieuse collective, indique que la différence sexuelle est traduite socialement par une répartition très inégale des lieux d’expression socio-religieux entre les sexes. Il semble que plus les Hébreux de l’Antiquité vivaient en contexte urbain, plus la différence des lieux de présence sociale entre l’homme et la femme s’accusait, et les maximes du livre des Proverbes représentent sans doute la liste la plus complète des normes idéales de l’urbanité bourgeoise du monde ancien. Pour lever toute ambiguïté potentielle sur les signes distinctifs entre les sexes, une règle interdit aux hommes et aux femmes de revêtir les vêtements considérés comme étant réservés au sexe opposé: «Une femme ne portera pas un costume d’homme et un homme ne revêtira pas un habit de femme; car quiconque fait cela est une abomination pour yhvh ton Dieu» (Deutéronome 22:5); cette prohibition ne fait sans doute qu’ériger en loi d’origine divine une norme sociale depuis longtemps en vigueur, bien que certains aient vu dans cet interdit la réprobation d’une pratique de travestissement cultuel en vogue dans le contexte cananéen de l’Antiquité. La différence dans l’habillement, qui touche à l’apparence extérieure immédiatement saisissable, est de grande conséquence dans l’établissement d’une identité psychosexuelle, car elle est en prise immédiate avec les symboles sociaux reconnus par tous. Se donner les apparences d’une personne de l’autre genre revient à franchir symboliquement la barrière des sexes et l’interdiction qui est formulée dans le Deutéronome constitue le plus ancien témoignage de l’existence du travestisme vestimentaire, qu’il soit d’origine religieuse ou non, et de sa prohibition biblique. Le mot to’evah, traduit par «abomination» dans le verset précité, est celui-là même qui est employé dans le Lévitique (18:22, 20:13) quand est prononcé l’interdit du rapport anal homosexuel18.

Dans la Bible, le marquage sexuel de la différence va de soi: jamais aucune description anatomique ne précise ce qui va permettre de distinguer le nouveau-né mâle de la fille, notamment pour décider d’une circoncision. On naît fille ou garçon et être l’un ou l’autre ne pose jamais problème. Nulle part la question «qui est fille» ou «qui est garçon» n’est posée, la réponse semblant si évidente qu’elle se passe de toute explication. Cependant, une fois que l’identité est posée sur une base purement visuelle, extérieure, aucun changement ne sera acceptable ni même reconnu comme possible. Les parents ou les personnes chargées d’assister à la naissance, comme les sages-femmes, ne sauraient commettre d’erreur sur ce point. Dès lors, le destin est scellé et la position sociale est déterminée. C’est toujours la naissance de garçons qui est annoncée par des anges ou des oracles prophétiques. C’est pour donner naissance à un garçon que les hommes et les femmes prient si leur couple est frappé de stérilité. La Bible reflète la mentalité des Hébreux de l’Antiquité, où la domination masculine implique qu’une différenciation stricte entre les sexes fasse l’objet d’un souci constant et appliqué. Si une telle différenciation venait à disparaître ou au moins à subir une atténuation, la position de domination des hommes sur les femmes se trouverait immédiatement problématique, risquerait d’apparaître comme infondée ou mal fondée, ce qui ouvrirait la porte à toutes sortes de remise en cause des évidences symboliques et de leurs conséquences en matière de pouvoir exercé par un sexe sur l’autre. Si, d’une certaine façon, la rigueur de la différenciation sexuelle dans le judaïsme antique n’est qu’un cas particulier du souci général de discrimination et de différenciation entre soi et non-soi, de classification entre espèces pures et impures19, elle affecte plus que tout autre la régulation de la vie sociale, parce qu’elle touche très directement à l’identité des acteurs, à leur statut et à leur reconnaissance dans la communauté historique dont ils sont membres.

Le corpus rabbinique n’a fait qu’élargir et aggraver la portée des règles concernant la distinction entre les sexes. Comme si le dimorphisme sexuel naturel n’était jamais suffisant pour légitimer les identités et les appartenances et qu’il fallait, à mesure des spécialisations et différenciations institutionnelles qui marquent le développement des sociétés dont l’histoire a un net caractère cumulatif, enrichir de plus en plus les inscriptions culturelles de la différence des sexes pour qu’aucun doute ne subsiste quant à l’identité des acteurs. Pour assurer et réassurer constamment la domination masculine, les normes différenciatrices entre les sexes doivent être produites au rythme des spécialisations institutionnelles. Le Talmud va même jusqu’à esquisser une théorie de la présence universelle du masculin et du féminin en toutes choses, ce qui tend à les ériger en puissances cosmologiques: «Tout ce que le Saint béni soit-il a créé, mâle et femelle il les a créés» (Baba Batra 74b). Le principe de différenciation entre les sexes traverse toute la création qui se distribue en deux «camps» qui jamais ne se confondent ni ne doivent se confondre, et qui obéissent à un ordre de domination et de fonctions voulues par Dieu dès le début des temps, la différence entre hommes et femmes n’étant qu’un cas particulier d’un principe qui enveloppe toute chose. Rappelons brièvement que cette différence est aussi un moyen de hiérarchisation des êtres humains suivant un schéma simple que l’on retrouve presque partout dans les sociétés depuis la haute Antiquité jusqu’à nos jours20. Le fait d’être une femme ou d’être un homme contraint d’adopter la situation d’une femme, suppose un état d’infériorité, de dépendance, de soumission, qui revêt parfois une signification infamante, comme c’est le cas dans le texte suivant, qui se trouve dans un Midrach, Tanhouma Vaéra 8 (éd. Buber): Pharaon, le roi d’Egypte, se considérait comme un dieu; en rétorsion, «le Saint béni soit-il a fait de lui une femme et il a été possédé (sexuellement) comme une femme». Rien ne semble avoir pu contredire plus radicalement la prétention de Pharaon à la divinité que cette réduction à l’état de femme, avec ce qu’une telle métamorphose implique comme soumission dans le domaine de la sexualité. La femme apparaît comme un degré intermédiaire entre l’humain et l’animal ou entre l’homme libre et l’esclave ou entre le majeur et le mineur. Le passage de la condition d’homme à celle de la femme est un châtiment et rien d’autre. Le principe de la différence irréductible des genres garantit l’évidence de la domination masculine, son caractère incontestable, il constitue un rempart souverain qui prévient d’avance toute éventuelle contestation de l’ordre social et de la conservation à travers les générations d’un mode d’être collectif stable, familier, et rationnel. La religion juive telle qu’elle a été refondée par les rabbins de la fin de l’Antiquité et du début du Moyen Âge s’est efforcée avec succès d’assurer ce principe et les normes sociales qui en découlent de l’autorité de la révélation mosaïque. La plupart des expressions de la vie religieuse, surtout de celles qui ont un caractère public, ont donc été soigneusement réparties entre hommes et femmes, les premiers assumant la quasi-totalité des pratiques concrètes, les secondes veillant surtout à éviter les transgressions des règles et à faciliter l’observance religieuse par les hommes. En dehors de la vie conjugale, les hommes et les femmes ne devaient pas se mélanger, discuter entre eux, se toucher, se voir, s’entendre, et limitaient leurs relations au strict nécessaire. Ce mode de vie est encore en vigueur dans les communautés juives de type intégraliste. Les discours qui l’ont soutenu et consolidé reposent tous, de façon le plus souvent implicite, sur la croyance en une identité sexuelle de nature substantielle, acquise dès la naissance et irrévocable, imperturbable et immuable. Cette identité détermine également une série de comportements, d’inclinations, d’attitudes physiques ou mentales et d’aptitudes rigoureusement répertoriées et distribuées différentiellement entre les sexes. Cette croyance associe en les confondant le fait d’être homme ou femme et les notions abstraites de masculinité et de féminité. Nous allons voir comment cette association a été peu à peu ébranlée par le discours des mystiques et des ésotéristes, et comment cet ébranlement a permis l’éclosion, à l’issue d’un processus assez long, d’un discours où la rigidité des identités socio-sexuelles a cédé la place à une vision d’une bien plus grande plasticité, et a donc enrichi le discours religieux du judaïsme d’un degré de complexité supérieur, mieux à même de prendre en compte les données les plus variées de la réalité sociale.

 

 

 

II

les antécédents mystico-ésotériques

 

1. Les caractères du masculin et du féminin

Masculin ou féminin se dit d’une qualité qui caractérise en propre l’homme ou la femme, mais peut pourtant s’en détacher, en est comme le fantôme ou le double et peut habiter tout élément de la nature ou toute création artificielle, aussi bien que le langage. Ces appellations répondent sans doute au besoin social d’utiliser des termes qui, tout en évoquant de près des traits reconnus distinctement aux hommes et aux femmes, peuvent néanmoins qualifier toute autre forme ou entité qui présente des ressemblances réelles ou supposées avec eux. Elles impliquent un effort d’abstraction visant à déplacer des expériences familières sur des domaines moins connus. Ces mots sont peut-être les premiers éléments du langage humain à avoir fait fonction de notions ou de concepts universels puisqu’on les rencontre presque partout, qu’ils soient ou non distingués des concepts de mâle et femelle. Leur usage social les a érigés en points de repère et de discrimination, avec ce que cette activité entraîne comme mise en circulation de normes et de fixations identitaires. Ils ont ainsi constitué, depuis l’Antiquité la plus reculée, des marqueurs de différence, et cela en particulier, mais pas exclusivement, dans le domaine des sexes et des genres. À ce titre, ils ont été l’objet de discours savants incessants, de redéfinitions normatives périodiques, de rappel de leur signification et de leurs implications contraignantes et de remises en cause de leur sens.

Si l’on se demande ce que les mots «masculin» et «féminin» signifient en se tournant vers les premiers textes mystiques ou ésotériques du judaïsme, on se heurte à une difficulté qui n’est pas seulement philologique, mais qui tient au problème général du caractère confus qui marque leur emploi dans la culture européenne de la modernité à travers laquelle la cabale a été étudiée et qui, à ce titre au moins, mérite que l’on s’y arrête. Cette difficulté a été remarquablement évoquée par Sigmund Freud, qui écrit en 1915: «Il est indispensable de se rendre compte que les concepts de “masculin” et de “féminin”, dont le contenu paraît si peu équivoque à l’opinion commune, font partie des notions les plus confuses du domaine scientifique et comportent au moins trois orientations différentes. On emploie les mots masculin et féminin tantôt au sens d’activité et de passivité, tantôt au sens biologique, tantôt encore au sens sociologique. La première de ces trois significations est essentielle et c’est elle qui sert le plus en psychanalyse […]. On ne trouve de pure masculinité ou féminité ni au sens psychologique, ni au sens biologique. Chaque individu présente bien plutôt un mélange de ses propres caractères sexuels biologiques et de traits biologiques de l’autre sexe et un amalgame d’activité et de passivité21 Un bref historique de la notion de bisexualité est donné par Freud dans une note de ce même ouvrage, mais les références qu’il propose ne remontent pas avant la dernière décennie du xixe siècle22. Freud attribue l’importance que la notion de bisexualité a eue pour le développement de ses théories, dans une note rédigée en 1905, à W. Fliess23, et il déclare: «Je pense que si l’on ne tient pas compte de la bisexualité, on ne parviendra guère à comprendre les manifestations sexuelles qui peuvent effectivement être observées chez l’homme et chez la femme24 Le père de la psychanalyse, qui éprouvait un impérieux besoin de définir avec précision les notions de masculin et de féminin pour conférer une rigueur scientifique à ses théories, en vint très rapidement à admettre que ces mots n’avaient guère de sens utilisable pour ses recherches, sauf si on les entendait comme des synonymes des concepts d’activité et de passivité. Mais, vers la fin de l’année 1929, dans une note de son ouvrage intitulé Malaise dans la culture, Freud écrit: «L’être humain est aussi un animal à la prédisposition bisexuelle sans équivoque. L’individu correspond à une fusion de deux moitiés symétriques dont, selon le point de vue de bien des chercheurs, l’une est purement masculine, l’autre féminine. Il est tout aussi possible que chaque moitié ait été à l’origine hermaphrodite […]. Quant au caractère du masculin et du féminin, l’anatomie peut certes le mettre en évidence, mais pas la psychologie. Pour cette dernière, l’opposition des sexes s’estompe en celle de l’activité et de la passivité, ce par quoi nous faisons coïncider bien trop à la légère l’activité avec la masculinité, la passivité avec la féminité […]. La doctrine de la bisexualité demeure encore dans une grande obscurité25.» La conception platonicienne de l’Eros développée par Aristophane dans Le Banquet est constamment réutilisée par Freud et c’est cet Eros qui est pour lui la signification psychanalytique du mot «sexualité26».

Comme on le constate, la difficulté de donner aux concepts de «masculin» et de «féminin», une signification précise et univoque s’oppose à l’évidence qui marque leur emploi par ce que Freud appelle «l’opinion commune». Même la réduction de leur portée sémantique aux notions d’«activité» et de «passivité», qui semble, dans un premier temps, convenir à l’inventeur de la psychanalyse, finit par ne plus trouver grâce à ses yeux. Cette «opinion commune» nécessite pourtant une attention soutenue. Elle est loin d’être nouvelle puisqu’on la retrouve aussi bien dans le monde ancien qu’aux siècles où s’impose la modernité. S’il est une «opinion» largement partagée, par-delà les âges et les idéologies, c’est bien celle-là, au point où certains seraient tentés d’y voir l’expression d’une vérité naturelle et d’une évidence admise partout et par tous. C’est suivant ses directives que des individus ou des attitudes reçoivent une étiquette. Ce qu’une société donnée qualifie de «masculin» ou de «féminin» sera donc «masculin» ou «féminin», quel que soit le caractère arbitraire de ce jugement, qui pourra avoir des conséquences multiples: stigmatisation des ambiguïtés réelles ou supposées, tabouisation relationnelle, interdits ou châtiments liés à des préférences ou à des pratiques sexuelles. Si l’on en croit Pierre Bourdieu27, la série d’oppositions que ces deux notions entraînent dans leur sillage est universelle:

masculin = actif/dominant/dur/ puissant/devant/supérieur/haut/;

féminin = passif/dominé/tendre/faible/derrière/inférieur/bas.

Cependant, comme nous allons le voir, l’analyse des écrits des cabalistes concernant ce sujet invite à nuancer ce système de correspondances.

Avant d’entrer dans les détails et d’entamer l’analyse de quelques-uns de leurs écrits, il convient de brosser un tableau des plus fréquentes significations qu’ils attachent aux mots «mâle» et «femelle» quand ils forment des couples d’opposés:

masculin féminin

Miséricorde Jugement

Quiétude Activité

Epanchement Réceptivité

Intériorité Extériorité

Cause Effet

Déploiement Limitation

Forme Matière

Richesse Pauvreté

Lumière Obscurité

Droit Gauche

Cette liste est fondée sur une appréciation empirique de la fréquence des associations du principe masculin et féminin dans les textes de la cabale. Elle regroupe des oppositions implicites ou explicites qui sont rarement légitimées par les cabalistes, mais qui fonctionnent comme des articulations fondamentales de la pensée ésotérique, héritées d’une longue chaîne de transmetteurs. On peut distinguer néanmoins plusieurs couples de contraires qui tirent leur origine d’une influence directe de la philosophie antique et médiévale, c’est le cas notamment des couples Cause/Effet, Forme/Matière. Mais d’autres paires d’opposés évoquent des parallèles dans la pensée grecque ancienne. Voici une liste significative des dix principes de l’Univers qu’Aristote attribue à un philosophe pythagoricien dans La Métaphysique (A, 5, 986 a, 22):

Limité Illimité

Impair Pair

Un Multiple

Droit Gauche

Mâle Femelle

Repos Mû

Rectiligne Courbe

Lumière Obscurité

Bon Mauvais

Carré Oblong

Malgré certaines ressemblances, il n’est cependant pas nécessaire d’y voir l’influence d’une tradition sur l’autre. De tels couples se rencontrent si souvent dans les cultures les plus éloignées que l’on est incité à verser ces similitudes sur le compte d’une typologie quasiment universelle. C’est le cas surtout des couples Lumière/Obscurité, Droit/Gauche, Bon/Mauvais, Carré/Oblong. Le féminin, dans un tableau comme dans l’autre, est rangé avec ce qui est mystérieux et trouble, imparfait, sinueux, plein de danger. Une différence intéressante doit être notée: le féminin chez les cabalistes est du côté de la limitation; chez les pythagoriciens – et les penseurs grecs en général – du côté de l’illimité. Cela tient à la connotation négative de l’infini chez ces derniers, qui l’opposent aux formes harmonieuses et à tout ce qui possède mesure et équilibre, alors que les cabalistes, à l’instar des stoïciens, le considèrent comme une source de bien et de puissance inépuisable – ce qui vaut au principe masculin de devenir un symbole de l’infini et au principe féminin d’être classé dans ce qui dessine une limite. Pour les cabalistes, et il importe tout de suite de le signaler, aucun des couples mentionnés n’a une fonction négative. Tous sans exception constituent des modes d’être et d’agir essentiels pour la divinité et pour l’homme, c’est à travers les jeux de tension créée par ces oppositions qu’une harmonie parfaite peut être atteinte. Toute la dynamique des mondes spirituels et matériels trouve son origine dans les pulsations constantes de la vie de ces couples d’opposés. Eux-mêmes forment aussi les concepts moteurs de toutes les spéculations des cabalistes, au point que les fondements de leurs élaborations intellectuelles sont parfaitement résumés et tiennent presque tous dans le premier tableau. Une question importante mérite d’être soulevée. G. Scholem et d’autres savants à sa suite ont beaucoup insisté sur le caractère passif du féminin opposé à l’activité du masculin dans la cabale. Au contraire, un anthropologue américain, Raphaël Pataï, qui a consacré plusieurs études à l’ésotérisme juif, considère que la dimension féminine y est essentiellement active alors que le principe masculin est passif. Un malentendu sur la signification donnée à ces termes est à la base de ces divergences. Scholem appelle en effet «passivité» le caractère de réceptivité attribué au principe féminin, qui n’aurait, selon Scholem, rien en dehors de ce qu’il reçoit des émanations supérieures masculines. On peut reprocher à Scholem un certain manque de rigueur terminologique. À proprement parler, «passivité» ne s’oppose pas à «activité», mais à «impassibilité». Etre passif, c’est avoir la faculté de recevoir, de pâtir, ce qui n’exclut pas la capacité d’agir. Et c’est bien le caractère de la dimension féminine dans la cabale, qui est éminemment passive et qui est dotée de la forme d’activité la plus énergique et la plus créatrice dans le monde des sefirot ou émanations. Si beaucoup de cabalistes ont tenu à souligner que le principe féminin tenait toute sa substance de ce qui lui parvient des échelons plus élevés, c’est surtout pour éviter de faire de cette dimension une figure autonome, car elle se trouve être représentée sous des traits si évocateurs, dans le Zohar par exemple, que le risque de la croire séparée du reste des émanations n’est pas négligeable. C’est presque uniquement pour qu’on ne la confonde pas avec une déesse, parèdre autonome du dieu, que l’hétéronomie et la dépendance de la dimension féminine a été l’objet de tant d’insistance dans maints écrits de la cabale. Quant au fond, il n’est pas douteux un instant que le féminin est un aspect divin plus actif et plus historiquement effectif que l’aspect masculin. Celui-ci reste souvent à l’arrière-plan dans les écrits des cabalistes, et sans être complètement impassible et inactif, il remet en quelque sorte le sort concret du cosmos au pouvoir direct de sa partenaire féminine, n’intervenant lui-même comme tel que dans des situations extrêmes, comme par exemple en faveur de sa compagne en exil. La figure divine la plus agissante, celle dont la puissance se manifeste le plus fréquemment, est bien la figure féminine.

La philosophie grecque a hérité elle aussi de représentations religieuses que l’on retrouve non seulement chez les présocratiques, mais qui apparaissent au cœur du platonisme. Certaines associations semblent avoir exercé une certaine influence sur la tradition cabalistique. On trouve ainsi dans le Zohar une perception des pôles sexués qui rappelle le mythe de la naissance d’Eros proposé par Diotime dans Le Banquet :

«“Faisons l’homme à notre image et à notre ressemblance” (Gen. 1:26). “Faisons l’homme” en tant qu’association du principe mâle et femelle. “A notre image”, riche; “à notre ressemblance”, pauvre. Du côté Mâle, il est riche, du côté Femelle, il est pauvre. De même que le Mâle et la Femelle sont des associés unis, que l’un se soucie de l’autre, que l’un donne à l’autre et le comble de bien, ainsi doivent être les hommes ici-bas, le riche et le pauvre joints ensemble, se donnant l’un à l’autre et se comblant de biens» (Zohar, I, 13b).

Déjà Jean Libis avait remarqué le caractère platonisant de ce passage, qui rappelle le récit mythique de l’union de Poros et de Pénia. Voici le sentiment qu’il retire de sa lecture:

«La richesse symbolique de ce fragment est confondante. D’abord, il y est posé une analogie entre “les deux essences divines” et la dualité des sexes. Ensuite cette bipartition, à la fois divine et sexuelle, s’articule sur une troisième dichotomie: abondance, pénurie. Enfin il est souligné que les deux essences divines n’en forment qu’une seule, et cette coalescence est bel et bien évoquée par des images amoureuses: protection, osmose, générosité28

Cependant, contrairement à Diotime, le Zohar ne vise pas à expliquer l’origine de l’Amour, mais il cherche à fournir le modèle métaphysique des rapports charitables entre les hommes. La relation de couple est considérée ici comme le type idéal du rapport social qui doit l’imiter. L’union des classes riches et pauvres de la société, doit être à l’image de l’union de l’homme et de la femme, qui elle-même est le reflet des principes divins qui leur correspondent. La pauvreté de la dimension féminine n’est pas autre chose que sa réceptivité, dont l’existence est, pour nos cabalistes, essentielle à l’épanchement divin et à sa surabondance.

Quant à l’opposition obscurité/lumière, elle relève aussi de la même conception: la privation de lumière est un appel de la lumière qui précède et conditionne son apparition. Un passage du Tiqouney Zohar évoque cette problématique:

«L’obscurité avait été créée dès le premier jour, à cause des méchants, ce qu’indique un verset: “Les méchants sont rendus inertes dans l’obscurité” (I Sam. 2:9), à cause de cette obscurité qui devait plus tard faire jaillir la lumière [...]. Les mots “à notre image” se rapportent à la lumière; les mots “à notre ressemblance” se rapportent à l’obscurité, qui est un vêtement pour la lumière comme le corps est un vêtement pour l’âme [...]. La lumière est masculine, et l’obscurité féminine – la femelle est à gauche, c’est l’obscurité de la création29» (édité dans Zohar I, 22b-23a).

Mentionnons encore d’un mot le motif de la lune qui, obscure en elle-même et recevant sa luminosité du soleil, symbolise la dimension féminine. Les paires d’opposées richesse/pauvreté, lumière/obscurité s’inscrivent dans une même dialectique où le pôle féminin fait fonction non pas de simple manque, mais de lieu d’appel nécessaire pour provoquer les épanchements et l’apparition du principe masculin qui sans cela resterait inerte ou replié sur lui-même.

Le couple le plus ancien de la théologie juive rabbinique, celui des attributs divins opposés de Miséricorde et de Jugement, a été celui dans lequel les cabalistes ont aperçu avec le plus d’acuité et de persévérance l’opposition des sexes. Mais, contre toute attente, le masculin est pour eux synonyme de Miséricorde (rahamim), le féminin de Jugement ou de Rigueur (din). Cependant, il faut tout de suite tenir compte d’un fait qui atténue la systématicité de ces identifications. Selon les diverses fonctions qu’ils remplissent dans la vie divine, il peut arriver que la femelle épanche activement et il peut arriver aussi qu’elle corresponde à l’attribut de Miséricorde; à l’inverse, il arrive que le mâle reçoive passivement et qu’il soit rempli par les puissances sévères du Jugement. Les mots zakhar (mâle) et neqévah (femelle), se rapportent aussi bien à des essences fixes au sein de la divinité qu’à des puissances dynamiques et mobiles. Ils peuvent représenter des aspects théophaniques particuliers, comme la manifestation du divin en tant qu’homme ou femme, père ou mère, épouse ou époux, roi ou reine, etc., et ils peuvent désigner des forces qui interagissent au sein de la divinité. L’action principale dont ils sont les acteurs est bien évidemment leur union. Celle-ci est toujours considérée comme bénéfique, elle est même un des enjeux, sinon l’enjeu central, des actions des humains et de la contemplation des cabalistes, que ce soit au niveau de la prière ou que ce soit à l’occasion de l’étude des secrets de la Torah pour parvenir à la connaissance des modes d’accomplissement théurgique de cette union30.

Il semble que, dans un premier temps, les cabalistes aient surtout identifié masculin et féminin à l’attribut de la Miséricorde et du Jugement. Le livre Bahir, le premier document écrit de la cabale médiévale qui nous soit parvenu, parle de cette correspondance très clairement et comme si c’était une chose allant de soi:

«L’âme femelle [vient] de la Femelle, l’âme mâle [vient] du Mâle. Voilà pourquoi le serpent courtisait Eve. Il se disait: Puisque son âme provient du Nord, je la séduirai facilement. Et en quoi consiste cette séduction? Afin de coucher avec elle» (§ 199).

Le Nord désigne ici l’attribut du Jugement, qui est opposé au Sud, symbole de l’attribut de Miséricorde. Femelle et Mâle sont des dénominations de ces attributs divins, présentés comme la source d’émanation des âmes des hommes et des femmes. D’où procède cette répartition qui classe le féminin avec la qualité du jugement et de la rigueur? Est-elle l’œuvre des auteurs du Bahir? On trouve trace, dans la littérature rabbinique, d’une assimilation de la femme avec la qualité de dureté et celle de l’homme avec celle de tendresse. Dans le traité Avot de Rabbi Nathan, une parabole nous est donnée au sujet de la création d’Adam et Eve:

«“Os de mes os” (Gen. 2:23). Pourquoi est-il dur pour une femme de se réconcilier alors que pour un homme c’est facile? Parce que la femme a été créée de l’os, alors que l’homme a été créé de la terre. De même que l’os trempé dans l’eau ne se dissout pas, de même la femme créée de l’os; l’homme en revanche a été créé de la terre, or la terre se dissout lorsqu’on verse une goutte d’eau dessus et il en va ainsi de l’homme» (version B chapitre 9).

Cependant la littérature rabbinique contient plusieurs assertions qui vont dans un sens contraire. L’idée la plus couramment admise est néanmoins celle que les cabalistes ont adoptée. L’origine exacte de l’affinité qui unit pour les cabalistes le masculin à la Miséricorde et le féminin au Jugement est encore entourée de brumes. Un cabaliste géronais, R. Jacob ben Chéchet, a tenté de répondre à un éventuel étonnement face à cette assimilation qui ne va pas de soi31. Toujours est-il que cette correspondance travaille de manière constante les écrits des cabalistes, et ce depuis les tout débuts de la cabale jusqu’à ses développements les plus tardifs.

Outre cette relation avec les attributs divins anciennement connus dans la littérature rabbinique, c’est l’équivalence de la femelle avec la réceptivité ou la passivité et celle du mâle avec l’ensemencement ou l’épanchement qui constitue un dénominateur commun ayant une fonction dynamique de premier ordre. En effet, les cabalistes ont dès le départ considéré que la puissance divine d’épanchement était masculine et que la puissance divine de réception était féminine. Le Talmud a été sans doute la première source à laquelle ils pouvaient se référer. Dans la littérature rabbinique, nombreuses sont les assertions selon lesquelles la femme joue un rôle passif, est l’organe de réception de la substance émise par le mâle, par exemple cette formule: «La femme est un “embryon” et elle ne fait alliance qu’avec celui qui fait d’elle un vase, comme il est dit “Celui qui t’épouse est celui qui te façonne” (Is. 54:5)» (Sanhédrin 22b). La femme est «un simple sol», à l’exemple de la reine Esther, qui subit passivement l’étreinte de l’homme (Sanhédrin 74b). L’anthropologie juive traditionnelle, une fois encore, joue un rôle fondamental et constitue la source des expériences et de réflexions à laquelle les cabalistes ont puisé certains présupposés de leur doctrine. Sur ce point, la théorie aristotélicienne qui considère que la femme ne participe pas activement à la procréation, qu’elle ne dispose d’aucune semence véritable et se contente de conserver celle que lui a confiée l’homme, a pu être connectée avec les conceptions du Talmud, bien que celui-ci ne parle que des attitudes fondamentales des partenaires lors de l’accouplement et aucunement de leur physiologie. Pour les cabalistes, donner et recevoir sont les deux actions essentielles qui structurent le système de la vie divine tout entier. Chacune des dix sefirot ou émanations reçoit l’influx qui lui parvient du Eyn Sof (l’Infini) et l’épanche à son tour. Et ces deux mouvements désignent l’union d’un couple. Voici par exemple ce qu’en dit R. Azriel de Gérone, un des premiers cabalistes:

«Sache que l’Emanation n’a été émise que pour attester de l’unité dans l’Infini, et si le recevant ne s’unissait pas à l’épanchant, et l’épanchant au recevant, s’unissant en une seule puissance, on ne pourrait reconnaître que tous deux sont une unique puissance; mais en s’unissant, à partir d’eux l’on connaît la puissance de l’unité. Or en apercevant la puissance de l’uni de façon manifeste, on ne va plus douter de [l’unité] en ce qui est caché. C’est ainsi que chaque chose [ou sefira] sans exception, est épanchant et recevant32

L’unité manifeste formée par la conjonction de l’épanchement et de la réception au niveau des sefirot, à tous les degrés de l’émanation, révèle l’unité de l’Emanateur infini, qui pour Azriel est essentiellement caché. Le Eyn Sof, le Dieu caché, infini, innommable, ne peut être dit un qu’au regard de ses émanations multiples et de leur structure double particulière, où s’unissent et coïncident deux actes opposés, l’épancher et le recevoir. Cette coïncidence a lieu en chaque sefira, qui est l’un et l’autre, sous un mode unitaire. L’unité structurée de l’émanation (la bi unité divine manifestée) porte témoignage de l’unité simple et donc mystérieuse et indicible de l’Infini. C’est au cœur de la coïncidence entre épanchement et réception de l’influx divin que l’«un» peut être appréhendé par la pensée. Il n’y a pas d’autre voie. Il va sans dire que cette présentation d’Azriel est une interprétation philosophique de la notion ésotérique d’androgynie divine. Chaque sefira – et donc l’ensemble de l’Emanation – est à la fois mâle et femelle, épanchant et recevant. Ce qu’indique on ne peut plus clairement un cabaliste castillan du XIIIe siècle, R. Joseph Gikatila:

«Chacun des degrés sans exception de YHVH, béni soit-il, possède deux faces; une face reçoit de ce qui est au-dessus d’elle, et sa seconde face épanche de la bonté à ce qui est au-dessous d’elle, jusqu’au nombril de la terre [la sefira Malkhout]. Chaque degré sans exception se trouve donc posséder deux instances: une puissance de réception pour recevoir l’épanchement de ce qui est au-dessus de lui, et une puissance d’émission pour épancher du bien à ce qui est au-dessous de lui, de cette façon les structures (mercabot) sont dites androgynes, en tant que recevant et épanchant. C’est là un grand secret parmi les mystères de la foi33

Ce point nous paraît des plus importants. L’unité structurelle du cosmos divin (et angélique chez Gikatila) repose sur la conception de l’androgynie, où le féminin est la face réceptrice et le masculin la face émettrice et dont la coïncidence en chacun de ses éléments assure le jeu des passages et des correspondances entre tous les degrés. La double fonction d’émission et de réception au niveau des microstructures se retrouve aussi dans la macrostructure générale, où les neuf sefirot font office de source d’épanchement et la dixième, la sefira Malkhout (la Royauté), de lieu de réception. Cette coïncidence est en outre la clé des relations de sympathie réciproque qui relient en une chaîne toutes les émanations et permet les interactions et influences mutuelles. Seul Eyn Sof, l’Infini, semble échapper à cette double présence. Mais dans la mesure où, selon R. Azriel, la coïncidence ou l’unité des opposés au sein de l’Emanation atteste sa propre unité, qui reste en dehors de l’appréhension, on peut dire que le couple mâle/femelle sous la forme des fonctions émettrices et réceptives parfaitement unies, joue un rôle déterminant pour permettre à la pensée de soupçonner ce qu’il en va de lui.

Chez un grand nombre de cabalistes, le masculin et le féminin ne signifient pas autre chose que la puissance d’émission et de réception (c’est le cas en particulier à partir du xvie siècle dans le système de Moïse Cordovéro à Safed puis de Moshé Hayyim Luzzatto en Italie). Cette identification est surtout accentuée dans les œuvres où un intérêt philosophique affleure. Ce que les cabalistes de toutes les époques entendent en tout premier lieu quand ils énoncent les mots «mâle» et «femelle», ou «masculin» et «féminin» (la distinction n’existe pas en hébreu), ce n’est pas autre chose que les deux fonctions que nous venons de voir et qui ont rang d’essences primordiales. Mais ces mots sont chargés en même temps de significations riches et complexes et s’ils sont synonymes des fonctions réceptrices et émettrices, celles-ci n’épuisent à elles seules tous les sens, les images et les thématiques auxquels ils sont liés.

Le seul cabaliste qui, à notre connaissance, a développé explicitement une théorie de la différence sexuelle, non pas en termes d’essence, de nature ou de fonction, mais de rythme, est un auteur castillan de la fin du xiiie siècle, Joseph de Hamadan. Il est difficile de dire si son approche particulière était partagée par ses contemporains, mais la solution qu’il propose pour lever une contradiction apparente du système théosophique de la cabale castillane semble si subtile qu’elle aurait pu faire l’unanimité. Les sefirot comprenant chacune un aspect masculin et féminin, ce qui leur vaut le qualificatif d’androgyne, il est permis de se demander pourquoi certaines sont appelées mâles et d’autres femelles. La différence ne peut donc se situer dans le simple fait que certaines reçoivent l’épanchement ontique et que d’autres l’émettent, puisque toutes doivent nécessairement remplir ces deux fonctions. C’est donc dans le mode de réception et d’émission de cet épanchement que la différence se trouve. Mâle comme femelle reçoivent et épanchent, mais selon un mode différent. Le caractère androgyne du système est sauvegardé, toutefois, le fait d’être de genre masculin ou féminin ne signifie plus exactement épancher ou recevoir, mais épancher et recevoir d’une façon particulière. Cette nouvelle façon d’aborder la question de la différence sexuelle ouvre des perspectives inédites dans l’appréhension de l’identité sexuelle, plus nuancées et «libérales». Car être homme ou femme ne se définit plus simplement comme le fait d’occuper une position dans un système ni comme le fait de remplir un rôle strictement défini, mais comme le fait d’assumer, pour l’un et l’autre sexe, une manière d’être passif et actif, de recevoir et d’épancher, centrée sur un rapport au temps distinct et non plus à l’espace et à la fonction. Les deux textes de Joseph de Hamadan que nous allons citer développent la même idée, bien qu’ils se servent de métaphores différentes. Le premier est extrait de ce qui est sans doute le premier écrit connu de ce cabaliste, son commentaire sur la Genèse dont il reste seulement un petit fragment:

«En réalité il s’agit de quatre sefirot particulières qui reçoivent et épanchent, et tel est le secret de l’androgyne. Pareilles sont les autres dimensions constituant l’unité de la chaîne supérieure sainte et pure, elles relèvent également du secret de l’épanchant et du recevant. Pourquoi certaines sont-elles alors appelées “femmes34”? Parce que la couleur des dimensions qui s’épanchent en elles est gravée en leur sein et, à travers elles, elle apparaît comme un pilon dans un mortier35, car elle ne s’en détache jamais. Quant à toutes les autres [dimensions], elles sont imbriquées de la même façon [dans la chaîne], sauf qu’ici il y a couleur au-dessus d’une couleur, comme la flamme dans la braise36

Au sein des sefirot qualifiées de féminines, les «couleurs», à savoir les influx des sefirot supérieures, inscrivent leur marque (masculine, à l’image d’un pilon), tandis que les sefirot dites masculines ne conservent pas cette présence des influx supérieurs qu’elles reçoivent et réémettent sans les absorber. Le mot «couleur» désigne le contenu substantiel caractéristique de chaque sefira, l’influx qui demeure en elle. L’épanchement divin est donc ralenti quand il traverse une sefira dite féminine, et accéléré quand il passe par une sefira dite masculine. La différence masculin/féminin est une question de rythme. Une réponse plus longue est apportée à la même question par R. Joseph de Hamadan dans son Sefer Toldot Adam, fol. 96a-b:

«La sefira Keter est seulement masculine car elle ne reçoit pas, mais les autres sefirot sont androgynes. On pourrait demander, s’il en est ainsi, pourquoi la Binah et la Guévourah sont dites “recevant” et d’autres sefirot sont dites “épanchant”? Sache que, si dans toutes les sefirot [est épanché] le saint épanchement, certaines sefirot ne peuvent pas recevoir, car aussitôt, lorsque l’épanchement vient à elles, elles l’émettent tout de suite. C’est ce qu’ont dit nos maîtres, de mémoire bénie, à propos d’un simple vase qui ne peut recevoir d’impureté, il s’agit des “récipients simplissimes qui ne reçoivent pas l’impureté”, ils se rapportent aux sefirot épanchant qui ne reçoivent pas car elles émettent immédiatement [ce qui est venu en elles]. […] L’ensemble des sefirot qui reçoivent sont celles où le saint épanchement s’attarde, alors que la série des sefirot qui épanchent ne reçoivent pas tellement puisque aussitôt elles épanchent. Néanmoins, elles sont le secret de l’androgyne, épanchant et recevant, elles reçoivent d’un côté et épanchent de l’autre, c’est pour cette raison qu’elles sont appelées androgynes. Voici les dimensions dénommées mâles: les dimensions de Hokhmah, [hessed], Tiferet, Netsah et du Juste; elles épanchent et reçoivent mise à part la dimension de Keter dont le degré est extrêmement grand, qui voit et n’est pas vu. Voici les dimensions où l’épanchement s’attarde et qui sont appelées dimensions recevant: Binah, Guévourah, Hod, Malkhout.»

Les sefirot sont donc appelées masculines ou féminines parce qu’elles sont, chacune selon son genre, androgynes d’une façon particulière: en effet, si les sefirot «féminines» sont plus féminines et les sefirot «masculines» plus masculines, les unes et les autres, à des degrés différents, comportent néanmoins l’élément qui caractérise le genre opposé. On peut donc parler d’un type d’androgynie masculine pour les sefirot masculines et d’un type d’androgynie féminine pour les sefirot féminines. Cette considération semble en opposition avec la thèse soutenue récemment par Elliot Wolfson qui affirme que, pour la cabale théosophique en général, le monde divin des sefirot est uniquement un «androgyne mâle37». Ce n’est sûrement pas le cas au moins dans les écrits de Joseph de Hamadan. Le plus important est le degré de complexité supplémentaire que cette théorie de la différence sexuelle a apporté dans l’histoire de la cabale. Désormais, les cabalistes pourront plus aisément parler du masculin qu’il y a dans la femme et du féminin qu’il y a dans l’homme, ce que feront d’abondance les cabalistes de Safed après l’Expulsion des Juifs d’Espagne et particulièrement, mais non exclusivement, les commentateurs de la doctrine d’Isaac Louria et par la suite les auteurs influencés par Nathan de Gaza, le prophète de Sabbataï Tsevi, dont nous ne pouvons aborder l’étude dans le cadre de ce travail.

2. Androgynie, bisexualité et union de l’homme et de la femme

C’est dans le Sefer Yetsirah ou Livre de la création que les mots zakhar et neqévah (mâle et femelle), possèdent pour la première fois peut-être dans l’histoire de la littérature hébraïque un sens qui les réfère à des principes d’organisation cosmique et ne sont plus seulement des désignations d’identités sexuées naturelles. Bien que ce petit livre ne puisse pas être daté avec précision, et que son lieu de rédaction demeure inconnu, on estime qu’il a été rédigé entre le iiie et le vie siècle et qu’il a pu être couché par écrit dans une région correspondant au nord de la Syrie actuelle. Le système grammatical sous-jacent qu’il évoque pour décrire certaines particularités de l’hébreu biblique s’apparente à celui que les grammairiens indiens avaient élaboré pour le sanskrit. Les caractères masculin et féminin sont identifiés à des principes cosmiques symbolisés par trois lettres de l’alphabet créateur. La répartition de ces deux principes dans trois lettres implique que l’une d’entre elles représente nécessairement une réalité bisexuée, composée à la fois du masculin et du féminin:

«Trois mères: Aleph, Mem, Shin, grand mystère caché et merveilleux, scellé par six sceaux. De lui sortent feu, eau et air et ils se partagent entre masculin et féminin38

Le premier cabaliste qui propose une interprétation de ce passage, Isaac l’Aveugle, qui vivait près de Narbonne vers la fin du XIIe siècle, met déjà en évidence cette particularité:

«Selon les lettres qui entrent en contact les unes avec les autres, selon leur ordre, leur œuvre s’achève. Si la majorité des [lettres] féminines est d’un côté, la minorité est annulée dans sa minorité en raison de sa majorité. En effet le Shin est feu, il est féminité, et lorsqu’il est contigu à l’air qui inclut masculin et féminin, la féminité prévaut. Lorsque l’air et l’eau sont contigus, l’air étant masculin en dominante et secondairement féminin, c’est le masculin qui l’emporte sur le féminin39

L’ordre des trois lettres précitées représente un arrangement particulier des trois éléments constituant la matière (l’air, l’eau, le feu), et la domination d’un principe sexué sur l’autre. Quel que soit le détail de la conception du cosmos qui fonde cette description, le masculin et le féminin sont détachés de tout support biologique, et conçus comme des qualités universelles qui peuvent être associées l’une à l’autre et même coexister dans un unique élément, où l’un prévaudra sur l’autre sans l’annuler pour autant. Vers la même époque, le livre Bahir, qui commence à circuler, recèle également l’idée que le masculin et le féminin peuvent coexister dans une même entité. Ainsi, la lettre noun «allongée est composée du masculin et du féminin» (§ 83), c’est le cas aussi de la lettre mem ouverte (§ 85). De même, le personnage biblique de Tamar, dont le nom signifie «palmier», «comprend le masculin et le féminin, comme tous les palmiers qui comprennent à la fois masculin et féminin» (§ 198). C’est cette association des deux «genres» dans la même entité (lettre de l’alphabet, arbre ou être humain) qui assure sa fécondité et son aptitude à engendrer. Le corps humain en général, à l’image du corps divin, comprend «sept» formes qui correspondent à ses membres principaux, or l’une d’elles est la femme considérée comme l’un de ses côtés (§ 17240). Il est remarquable que la femme soit conçue comme l’une des sept formes constitutives du corps divin et humain, au même titre que sa tête ou que ses jambes. Le féminin est intrinsèquement partie intégrante de la plénitude cosmo-divino-humaine, il constitue, en étant lié au masculin, l’identité substantielle de tout être, quel que soit son rang dans la hiérarchie universelle. Partant de ces prémisses, il n’est pas surprenant que le mariage et l’accouplement aient été considérés par les cabalistes postérieurs comme une façon de reconstituer l’homme bisexué dans sa plénitude d’avant sa venue en ce monde où il a été coupé en deux parties disjointes. Ainsi, un texte important de R. Joseph Gikatila (1248-1325), cabaliste castillan et commentateur de Maïmonide, son petit opuscule sur le Secret du mariage de David et Bethsabée, va nous montrer comment la «chair une» du verset de la Genèse (2:24) se rapporte tout d’abord à la nature de l’âme. La reconstitution par le mariage et l’union charnelle de l’âme de l’homme telle qu’elle était avant sa venue sur terre et sa séparation subséquente en deux parties séparées est, selon l’exégèse de ce cabaliste, évoquée par le verset de Genèse 2:24; le «un» divin (Deutéronome 6:4) est équivalent au «un» du couple. Parce que le juste unifie par ses actions valeureuses les deux aspects masculin et féminin de la divinité, les sefirot Yessod (Fondement) et Malkhout (Royauté), la neuvième et la dixième émanation, il mérite d’épouser la femme qui lui était destinée avant sa venue en ce monde et il peut retrouver pour lui-même l’unité originelle de son âme: au «un» divin correspond donc le «un» de la chair constitué par le «mariage» ou de l’accouplement physique. Le texte de Gikatila décrit la dynamique des âmes et leur rencontre après leur venue en ce bas-monde. Les versets du deuxième chapitre de la Genèse qui décrivent la création de l’homme et de la femme, celle-ci ayant été tirée d’un côté de l’homme puis amenée à lui, sont relus comme relatant les étapes du voyage de l’âme: de sa descente ici-bas, de sa séparation en deux parties, une masculine et une féminine, et de la reconstitution de son unité brisée grâce au mariage idéal. Ces versets bibliques ne décrivent donc pas la création matérielle de l’homme et de la femme au sens ordinaire, et ne se rapportent pas à la situation générale et commune de tous les hommes, mais ils traitent du processus de formation, de scission et de reconstitution de l’unité de l’âme des justes. La «création» de l’homme signifie pour le cabaliste l’élaboration de l’homme idéal en tant que juste parfait, dotée d’une âme dont les parties masculine et féminine ont été réunifiées:

«Et si l’homme qui a été créé met ses affaires en ordre et accomplit les commandements de façon telle qu’il conjoint le Yessod (le Fondement) et la Malkhout (la Royauté), qui constituent l’unité parfaite, alors par ce mérite, cet homme est digne de trouver sa partenaire féminine, à savoir: la femelle dans laquelle a été jetée l’âme qui était sa partenaire féminine au début de sa création au sein de la forme androgyne, c’est ainsi qu’il a trouvé sa partenaire féminine. Et c’est le secret du verset: “Des jumelles sont nées avec les tribus” (Genèse Rabba 82:8, 84:21), il s’agit là forcément d’un grand secret. Et c’est ce que signifie: “Le Seigneur Dieu bâtit en femme le côté qu’il avait pris à l’homme et il l’amena à l’homme” (Gen. 2:22) et alors ce couple marchera bien, ce qu’indiquent les mots: “Il s’attachera à sa femme et ils seront une chair une” (Gen. 2:24), “une” (ehad), évidemment! L’homme était androgyne et il y avait une unique forme, qui fut ensuite scindée et ses parties se tournèrent face à face et s’accouplèrent, alors il trouva une partenaire féminine, c’est ce qui est énoncé: “Cette fois c’est l’os de mes os et la chair de ma chair” (Gen. 2:23). […] Ainsi donc, quiconque mérite de joindre Yessod et Malkhout, mérite de trouver la partenaire féminine qui lui est destinée; il est écrit: “yhvh est un” (Deut. 6:4) et il est écrit: “Il s’attachera à sa femme et ils seront une chair une” (Gen. 2:24) […] et c’est cela l’accouplement parfait et bon qui ne comporte aucune trace d’indignité. […] L’homme qui est vraiment un juste conjoint Yessod et Malkhout si bien qu’ils sont appelés “un”, aussi mérite-t-il sa partenaire féminine si bien que lui et elle sont appelés “chair une”; tu en as un symbole dans le verset: “L’un touche l’autre et pas un souffle ne s’interpose entre eux” (Job 41:8), car il n’y a entre eux ni obstacle ni empêchement pour qu’ils s’approchent l’un de l’autre. [….] Le premier [type de] mariage concerne le juste qui mérite de trouver sa partenaire féminine selon le secret de: “Le Seigneur est un” (Deut. 6:4) et selon le secret de: “Ils seront une chair une” (Gen. 2:24). A son propos il est dit: “Dieu installe ceux qui sont uns dans la maison” (Ps. 68:7), les “uns”, bien sûr41

L’unité divine et l’unité humaine dont la formule est proposée dans Genèse 2:24 ont une structure identique. L’une comme l’autre implique la réunion de principes masculin et féminin; dans le cas de l’homme, il s’agit de l’union charnelle de l’homme et de la femme; dans le cas de la divinité, il s’agit de l’union des sefirot ou émanations masculine et féminine, Yessod et Malkhout. Cette conception, qui est aussi celle du Zohar, devint le bien commun de la cabale théosophique. Une âme humaine est donc substantiellement masculine et féminine à la fois. Sa scission en une entité mâle et une entité femelle est un accident nécessaire à sa descente dans le monde inférieur. La reconstitution de son unité bisexuée, de sa «forme androgyne» selon l’expression de Gikatila, est l’enjeu principal du mariage réussi, celui-ci étant le garant des retrouvailles dans l’au-delà et il en représente déjà ici-bas une sorte de reflet ou d’imitation dans les conditions et les limites du monde terrestre. Ce type de discours, qui doit évidemment beaucoup au mythe d’Aristophane dans le Banquet de Platon, sans pourtant s’y réduire totalement, recèle les germes d’un ébranlement de la séparation tranchée entre un sexe masculin et un sexe féminin. Il n’est d’âme et par conséquent d’être humain au sens plein, que mâle et femelle en même temps. Le sexe est un séparateur qui instaure une dissociation dévastatrice entre deux moitiés faites pour être unies. La sexualité comme désir d’union amoureuse est la tentative de surmonter les dégâts causés par cette dissociation primaire. Ainsi l’individu n’est pas porteur d’un sexe (masculin ou féminin), à savoir d’une séparation qui le marque et l’assigne à un destin d’homme ou de femme, la séparation – son sexe – est sa condition existentielle momentanée et accidentelle appelée à être dépassée. L’idée commune de l’existence d’une identité sexuelle substantielle attachée à chacun est repoussée au profit de la notion d’une identité comme figure du manque. Être homme ou femme c’est être ce qui manque à l’autre homme ou à l’autre femme. La différence anatomique ne fonde pas d’identité sexuelle, elle est l’inscription dans le corps des organes qui font défaut à l’autre, dont l’autre a besoin pour être un dans son corps, pour être lui-même grâce à moi. La différence psychologique ou caractérielle relève de la même logique: on ne diffère que par ce que l’on complète.

Cette conception de la nature originelle de l’âme comme étant bisexuée va aboutir, on va le voir, à introduire cette notion de bisexualité au sein même de l’individu séparé, comme si, malgré la séparation, il recelait toujours quelques vestiges de la partie détachée. Si, en effet, l’âme était vraiment une réalité une avant sa venue en ce monde, sa dissociation en deux moitiés n’a pu fondamentalement altérer sa nature et chacune de ses deux moitiés distinctes doit d’une manière ou d’une autre refléter fidèlement cette unité. Au discours sur l’âme comme forme bisexuée ou androgyne, va s’ajouter un discours sur le corps humain comme siège d’une subtile combinaison entre le masculin et le féminin, le corps étant la doublure fragile et partielle de l’âme – sa «monture» comme disent parfois les cabalistes. L’un des premiers textes cabalistiques qui fait explicitement état de cette coexistence des opposés au sein du même individu est le Tiqouney Zohar, livre dont nous aurons à reparler bientôt:

«Il n’est pas de créature qui ne soit à la fois mâle et femelle. Le fils et la fille comportent chacun deux associés, le père et la mère. L’un donne une goutte masculine, l’autre une goutte féminine. Lorsque le masculin domine sur le féminin, [l’enfant] est mâle, quand c’est le féminin qui domine sur le masculin, il est femelle» (Tiqoun 56, fol. 89b).

Chaque créature comporte les deux sexes en son for intérieur, mais ce qui détermine son rangement dans le genre mâle ou femelle, est la prédominance de la goutte de semence paternelle ou maternelle au moment de sa conception. La pâte humaine est ainsi un composé de père et mère, le garçon comme la fille est substantiellement constitué de ses deux parents à la fois qui ne sont pas seulement à l’origine de leurs progénitures, mais qui persistent en leur sein leur vie durant. L’individu humain n’a donc pas une seule essence sexuelle, les deux pôles résident constamment en lui, cependant l’un domine l’autre et c’est seulement la prédominance d’un pôle sur l’autre qui permet la classification en homme et femme. Un type semblable de dualité est en œuvre au niveau spirituel des noms divins et des sefirot (les émanations), c’est pourquoi l’on peut penser que cette bisexualité à facteur prédominant n’est pas un simple fait naturel pour le cabaliste, mais qu’elle révèle une structure ontologique universelle. Il importe de remarquer que le texte cité insiste non pas sur l’ambiguïté sexuelle qui pourrait résulter d’une telle conception, mais sur le caractère déterminant de la prédominance d’un pôle sur l’autre. Ce qui ne laisse pas moins ouverte l’éventualité d’un réveil ultérieur du pôle dominé et d’un fléchissement du facteur dominant. La séparation sociale et religieuse des sexes, considérée par beaucoup d’historiens comme une obsession des hommes du Moyen Âge, pourrait bien avoir comme ressort le sentiment d’une fragilité fondamentale de l’appartenance sexuelle, qu’il faut renforcer à l’aide de multiples constructions institutionnelles. Le présent passage nous permet de pressentir que l’ésotériste juif était parfaitement conscient de cette fragilité et qu’au lieu de nier vigoureusement la double polarité sexuelle constitutive de l’individu, comme l’ont fait le plus souvent les théologies officielles, il a tenté d’en rendre compte de façon positive pour élaborer avec elle une anthropologie totale qui assume cette dualité sans sombrer néanmoins dans des systèmes orientés vers la fusion des sexes.

L’idée que l’intrication des sexes en l’homme correspond à l’intrication supérieure des réalités divines mâle et femelle a été réaffirmée avec force par R. Moïse Cordovéro (1522-1570) pour lequel il s’agit d’un principe fondamental. A propos du verset de la Genèse décrivant la création de l’homme, celui-ci commente:

«L’image et la ressemblance [à partir desquelles Adam fut créé], ce sont [les sefirot] Tiferet et Malkhout; or l’on sait que Tiferet est incluse dans Malkhout et que Malkhout est incluse dans Tiferet, parce qu’elles ont été émanées ensemble, et en se séparant l’une de l’autre, la réalité de l’une demeura dans l’autre, ce qu’expriment les mots: “Il referma la chair à sa place” (Gen. 2:21). Au sujet de ces deux réalités, à savoir les deux degrés Tiferet et Malkhout où sont intriqués mâle et femelle, car chacun comprend à la fois Tiferet et Malkhout, l’Écriture (Gen. 1:27) dit: “Elohim créa – Malkhout [est l’agent créateur] – l’homme”, par la puissance de Tiferet qui est “son image”, et c’est là le mâle, à l’image de Tiferet. “Elohim”, qui est Malkhout, “le créa”, à savoir créa la femelle [...]. La preuve de l’union de Tiferet et de Malkhout réside dans la création d’Adam et Eve, parce qu’a été créé un double-visage, [deux visages] ensemble, cela montre que le Mâle et la Femelle d’en haut étaient réunis [...]. Dès l’instant de leur création simultanée, ils étaient mâle et femelle, or une difficulté surgit: si tel est le cas, Eve étant incluse en Adam de façon unifiée, pourquoi donc avons-nous besoin de dire que le mâle comprenait la femelle et que la femelle comprenait le mâle? A cela [le Zohar] dit: “Il était composé de tous les côtés, du côté masculin il comprenait le féminin, et du côté féminin il comprenait le masculin” [...]. Explication: l’intrication du mâle dans la femelle et de la femelle dans le mâle se conforme à la réalité supérieure, car en dehors du fait que Tiferet et Malkhout sont ensemble, en outre, Tiferet est incluse dans Malkhout et Malkhout dans Tiferet42

L’union des sefirot Tiferet et Malkhout (Mâle et Femelle d’en haut) n’est pas le seul lien qui les attache: chacune de ces dimensions divines recèle de plus en son propre être son partenaire. De même, non seulement l’homme et la femme ont été créés unis ensemble, formant une seule entité primitive, le «double-visage», mais chacun possède en soi une part du sexe opposé et cela, bien sûr, même après leur séparation. Le modèle bisexué du monde de l’émanation, la structure divine, se reflète au niveau humain. Nous sommes donc en présence de la notion d’une double dualité: chacun des deux pôles comporte l’autre. L’homme générique (l’humain, Adam), est mâle et femelle en tant qu’il est la structure où se joignent un homme et une femme. Mais l’individu – un homme ou une femme – est également porteur de la bipolarité sexuelle. Cette double dualité donne en fait à l’individu un statut comparable à celui de l’homme générique. Ce que cette conception exclut, c’est la possibilité d’une monade, d’un élément singulier strictement homogène. Il n’y a pas d’ego, de moi, qui ne soit aussi autre. Il n’y a pas d’autre qui ne soit aussi moi. Un individu humain sexué n’est jamais seul. Qu’est-ce alors qui fait la différence? Dans le cas d’un homme, celui-ci comporte du féminin; dans le cas d’une femme, celle-ci comporte du masculin. Aucune réponse univoque ne peut être proposée au regard des textes présentés ci-dessus. Sans doute s’agit-il d’une affaire de dosage, la différence serait plutôt quantitative que qualitative: une âme de femme serait telle parce qu’elle contient plus de puissance féminine cédée par la sefira Malkhout, et une masculinité en moindre quantité – de même d’une âme masculine à proportion inverse. Cette conception, on va le voir, va amener des cabalistes à s’interroger sur les cas-limites, où l’écart entre les quantités est faible et où des passages d’un sexe à l’autre interviennent.

Plus tard, l’idée de la présence des deux sexes dans un même individu refait surface d’une manière plus dialectique, chez des cabalistes influencés par la doctrine lourianique que nous examinerons bientôt de façon plus détaillée. Au début du XVIIIe siècle, R. Jacob Koppel Lifschuetz (Pologne) invoque une théorie «scientifique» à l’appui de ses conceptions, théorie qui n’est avancée ici que pour étayer la conception cabalistique et lui apporter le renfort d’une preuve tirée d’une considération relative à la nature humaine:

«On sait, d’après la science de la nature, que la femme aussi comporte un côté masculin. Lorsque ce côté masculin s’éveille en elle, elle se met à désirer le mâle, et grâce à ce désir elle émet une semence. Mais tant que ce côté n’est pas éveillé, elle ne peut ni semer ni concevoir et toute femme qui ne comporte pas cet aspect est stérile. C’est le cas aussi de l’homme comme cela a déjà été dit. Cet aspect est celui du Yessod qui est dans la Malkhout, c’est le secret de Benjamin. De même, l’aspect féminin qui est dans le masculin correspond à la Malkhout qui est dans le Yessod, et il est aussi appelé Benjamin43

La stérilité et la défaillance du désir sont expliquées par l’absence de l’autre sexe en soi, le déficit de l’autre au sein du même. Plus tard, vers la fin du xviiie siècle, le Gaon Elie de Vilna pose comme principe universel: «Mâle et femelle comprennent chacun mâle et femelle44 Nous allons explorer les fondements doctrinaux de ces assertions qui dépendent en très grande partie des enseignements de R. Isaac Louria relatifs au destin des âmes et à la problématisation de leur relation au corps. Nous verrons que les cabalistes ont considéré comme une grave anomalie le fait qu’un homme ou qu’une femme ne comporte pas en son être la puissance sexuelle opposée, ce qui peut entraîner une absence de désir pour le partenaire ou encore la stérilité. Parfois il suffit qu’un seul membre du couple comprenne les dimensions masculines et féminines pour qu’il y ait fécondité. Il est probable que c’est aussi sur cette base que les spéculations des cabalistes traitant de la nécessité pour un homme d’être uni à une femme afin d’être un individu complet, reconstituant l’unité fondamentale, ont été développées. L’Un (et donc la Divinité) a été très tôt perçu, dans l’histoire de la cabale, telle une matrice comportant deux puissances dont la différenciation et les déterminations se disent en termes de polarités sexuelles. L’Homme, pour les cabalistes, a été créé à l’image du Dieu Un, ce qui implique à leurs yeux qu’il ait été formé au départ comme cet être Un, en tant qu’il réunit en lui les forces masculines et féminines. Le texte de Jacob Koppel met en lumière de la façon la plus explicite un élément supplémentaire, de grande portée. L’idée sous-jacente de sa conception de la co-présence des «principes sexuels» dans chaque individu est que le masculin est attiré par le masculin, le féminin par le féminin, et non l’inverse. C’est parce que l’homme comporte en lui l’élément féminin que son désir va être orienté vers la femme, il en va de même de l’autre sexe. Sans doute, l’antique maxime d’origine grecque, selon laquelle chaque espèce est attirée par ce qui lui est semblable, se trouve à l’arrière-plan de son développement. Cette maxime se rencontrait déjà dans le Zohar, par exemple dans I, 137b: «Chaque espèce aime son espèce, chaque genre est attiré par le même genre», et sa source rabbinique est sans doute le Talmud de Babylone, Baba Batra 92b. Face au principe de l’amour du semblable pour le semblable, le désir envers le sexe opposé est une anomalie. L’explication de Jacob Koppel peut être considérée comme une manière de résoudre le problème; la présence simultanée du masculin et du féminin au sein de chaque individu rend possible le désir de l’homme pour la femme et de la femme pour l’homme dans la mesure où c’est le féminin dans l’homme qui est le moteur de son attraction pour la femme, de même que c’est le masculin dans la femme qui est la clé de son attraction pour l’homme. Déjà un philosophe néoplatonicien du ive siècle, Proclos, avait attribué cette forme de bisexualité aux dieux: «...chez les dieux, les deux sexes se compénètrent si bien que le même peut être dit mâle et femelle comme le soleil, Hermès et d’autres encore» (Commentaire du Timée, 18c). Ce qui décide qu’un individu est un homme ou une femme, ce n’est pas le fait qu’il possède l’élément masculin ou féminin, qui dans tous les cas coexistent en lui, mais qu’un pôle domine l’autre dans sa conformation. Néanmoins, en ce qui concerne son désir pour l’autre, ce n’est pas l’élément sexuel «dominant» qui détermine son orientation sexuelle, mais l’élément «dominé»: l’être humain désire l’autre sexe grâce à son élément sexuel défaillant, amoindri, en manque de cette plénitude qu’il trouvera dans l’autre. L’élément masculin chez la femme et féminin chez l’homme sont comme les marques de l’existence de l’autre sexe au cœur de leur conscience, éveillant leur désir envers lui et stimulant leur fécondité. Il est patent que les cabalistes ne parvenaient pas à admettre que le féminin puisse désirer le masculin et inversement. Ils ont dû construire un système complexe d’entrecroisement et d’intrication entre les sexes dans chaque individu pour justifier le désir hétérosexuel, qui, on le voit, est au moins aussi problématique et difficile à comprendre que le désir homosexuel45, considéré souvent par l’opinion commune comme une anomalie mystérieuse. Pour les cabalistes, héritiers des sources juives ésotériques anciennes, mais aussi du néoplatonisme, il était plus facile d’expliquer, sur un plan théorique, le désir pour le même sexe que pour le sexe opposé. Une attestation significative nous est fournie par un cabaliste polonais du xvie siècle R. Mordekhaï Yaffé. Selon ses vues, à la différence du désir pour le sexe opposé, le désir pour son propre sexe provient exclusivement de l’âme «naturelle» et ne procède pas de l’aspiration des âmes à se réunir pour reconstituer l’homme complet, à la fois mâle et femelle, qui existait avant la naissance, selon une conception que le Zohar a reprise et adaptée au mythe platonicien de l’androgyne (voir son explication sur le Commentaire du Pentateuque de R. Menahem Récanati, fol. 52d). Le désir homosexuel est donc strictement «naturel»i tandis que le désir hétérosexuel est d’ordre surnaturel et se déploie sur le plan de l’«âme spirituelle». Ce n’est pas son caractère contre-nature qui fait son insuffisance, au contraire, il découle de la logique naturelle la plus évidente, mais plutôt le fait qu’il n’est pas motivé par la nostalgie de l’unité primitive de l’âme androgyne d’avant sa venue en ce monde. Ce type d’explication montre à quel point la façon de raisonner des cabalistes s’oppose aux discours philosophico-religieux médiévaux et modernes, et, disons-le aussi, contemporains. Pour d’autres auteurs juifs, toujours au xvie siècle, l’amour de l’homme pour un ami du même sexe a été couramment situé au-dessus de l’amour pour la femme, celui-ci n’aboutissant au mieux qu’à la formation d’une «chair une», selon une formule de la Genèse (2:24), alors que le premier, considéré comme totalement désintéressé, aboutit à l’unité de deux âmes, d’après une formule tirée cette fois du récit relatif à l’amour de Jonathan envers David dans I Samuel 18:1. Telle est en tous cas l’interprétation du Maharal de Prague dans Derekh hayyim, chap. 5, p. 26246. On voit que les théories de la distinction des sexes et de leurs relations ne peuvent être réduites à quelques schémas superficiels et qu’ils impliquaient des systèmes de représentation qui atteignirent, surtout dans la doctrine de R. Isaac Louria, un haut degré de complexité.

 

III

Les discordances entre le sexe
anatomique et le sexe de l’âme dans la cabale lourianique

 

Le texte que l’on va lire restitue l’enseignement qu’Isaac Louria (1534-1572) dispensa à Safed vers la fin de sa vie auprès de son disciple préféré, Hayyim Vital. Il s’inscrit dans le contexte d’une exploration systématique de la doctrine de la réincarnation. Le cabaliste explique d’abord pourquoi seuls les hommes sont soumis à la réincarnation et non les femmes: les premiers ne peuvent entrer dans la géhenne pour y être purifiés de leurs péchés parce qu’ils ont étudié la Torah dont la lumière les protège du feu infernal et ils ne peuvent pas non plus accéder au monde à venir à cause de leurs fautes; pour cette raison ce sera par le biais de la réincarnation dans d’autres corps qu’ils pourront être purifiés, à la différence des femmes qui, ne s’étant pas adonnées à la Torah, peuvent entrer dans la géhenne et y subir la purification nécessaire et préalable à la félicité. Suivant cette considération, seules les femmes sont susceptibles de séjourner dans la géhenne. Cependant, bien que les femmes n’aient pas besoin de se réincarner, elles peuvent revenir parfois dans le corps d’une autre femme selon le secret de la «grossesse» (‘ibour), «avec des étincelles d’âmes nouvelles, féminines comme des femmes». La «grossesse» désigne une sorte d’incarnation temporaire de l’âme d’un mort dans un vivant; l’âme de ce défunt et l’âme du vivant cohabitent dans le même corps pendant un certain temps et peuvent collaborer en vue d’une fin particulière47. Il s’agit d’une sorte de version positive du dibbouk (possession48). Si une femme possède ces étincelles provenant d’une autre âme féminine et qu’elle enfante une fille, il est possible que le corps de cette dernière soit le réceptacle de l’âme féminine venue en sa mère, et dans cette circonstance on peut parler de réincarnation au sens plein pour une âme féminine. Mais le phénomène qui va nous intéresser, après cette entrée en matière, est celui qui est décrit dans les lignes suivantes:

«Sache aussi que parfois un homme se réincarne dans un corps féminin, à cause d’un certain péché, comme le fait d’avoir couché avec un mâle par exemple [lors d’une existence antérieure49]. Or cette femelle, qui est la réincarnation d’une âme masculine, ne peut concevoir et tomber enceinte parce qu’elle ne dispose pas de la dimension des “eaux féminines” pour faire monter et pour recevoir la goutte des “eaux masculines”. En conséquence, cette femme a besoin d’un grand mérite pour être en mesure de tomber enceinte et d’enfanter. Il n’y a pas d’autre issue pour elle hormis de devenir le réceptacle matriciel d’une autre âme [venant] d’une femme féminine, selon le secret de l’engrossement (’ibour). Ainsi, grâce à la force de son association avec elle, elle pourra émettre des “eaux féminines”, concevoir, puis enfanter. Néanmoins, il lui sera impossible de donner naissance à des enfants mâles, cela pour deux raisons; la première est que l’Écriture déclare: “Lorsqu’une femme produira de la semence et enfantera un mâle” (Lév. 12:2), or ici la femme est masculine comme son mari, et elle ne peut enfanter des garçons, mais seulement des filles. La seconde raison est que, dans la mesure où l’âme de la femelle qui est entrée en elle ne s’y est introduite que suivant le secret de l’engrossement (‘ibour)50, afin de l’aider à devenir enceinte et à enfanter, dès que cette femme se met à enfanter, cette âme n’a plus besoin de demeurer en elle davantage selon le secret du ‘ibour sans nécessité. Alors au moment où elle enfante, cette âme du secret du ‘ibour pénètre dans son [enfant] et celui-ci sort sous la forme d’une fille et non d’un garçon. Elle s’y trouve donc en tant que réincarnation et non plus en tant qu’engrossement comme au début. Il en découle que toute femme dont l’âme est une âme masculine, ainsi qu’il a été indiqué, ne peut enfanter de garçon mais seulement une fille. Et la femelle qu’elle enfantera est l’âme même de la femelle qui était entrée en elle au départ selon le secret de l’engrossement afin de l’aider, comme il a été précisé. Toutefois, il arrive que grâce à un grand mérite extraordinaire, il est possible qu’au moment de la naissance de cet enfant, cette âme féminine qui est en elle selon le secret de l’engrossement se retire et s’en va, et qu’en cet enfant entre une âme masculine et qu’il soit un garçon. Après quoi il sera impossible à cette femme de recommencer à enfanter une autre fois, sauf si cette âme féminine revient l’engrosser comme la première fois. C’est pourquoi, si le premier enfant était une fille, cette fille féminine doit mourir maintenant, et peut-être son âme reviendra s’engrosser dans ladite femme comme au début, et elle concevra, deviendra enceinte et enfantera une fille féminine dont l’âme procédera de cette femelle qui s’était engrossée en elle selon le secret de l’engrossement, comme il a été évoqué. De cette façon elle passera d’engrossements en réincarnations de nombreuses fois, ce sera toujours la même et tel est son incessant destin. Mais si [la femme en question] enfante un mâle, cet enfant n’aura pas besoin de mourir, car cette âme féminine qui s’est engrossée en elle selon le secret de l’engrossement au début s’en est allée au moment où elle a accouché, comme il a été dit, et elle devra revenir une deuxième fois pour s’engrosser en elle selon le secret de l’engrossement et elle concevra une fille et enfantera une femelle, et pour cela aussi il faut un grand mérite. Il est parfois également possible que, bien qu’elle ait au début enfanté une femelle, il ne soit pas nécessaire que cette fille meurt précocement, parce qu’il est possible que l’âme d’une autre femelle survienne et qu’elle s’introduise par le secret du ‘ibour dans la femme précitée, et qu’elle conçoive et enfante une fille, et que cette âme s’incarne en elle en une réincarnation véritable, comme il a été évoqué. De cette façon, à chaque conception que connaît cette femme, il est possible que se produise tous les processus énumérés plus haut. En réalité, une pareille situation exige un grand mérite et un puissant miracle parce que nous avons un principe concernant le secret du ‘ibour: aucune âme ne pénètre le corps d’un homme ou d’une femme selon le mystère de l’engrossement lors d’une existence déjà constituée, s’il n’y a entre eux une grande proximité. C’est pourquoi cette femme qui a pour racine une âme masculine, qui a besoin du ‘ibour d’une âme féminine, pour qu’elle trouve une âme féminine répondant à toutes ces conditions – le besoin de s’incarner temporairement par le ‘ibour pour son propre bien et qui soit proche d’elle ou semblable à elle – il lui faut un grand mérite. À plus forte raison si la chose doit se produire par le ‘ibour plusieurs fois, ainsi qu’il a été dit, et à plus forte raison encore s’il s’agit de trouver de multiples âmes féminines répondant à ces conditions, et qu’il faut de surcroît qu’elles s’y introduisent selon le secret du ‘ibour chacune au bon moment, il faut pour cela de grands mérites et beaucoup de miracles51

Avant d’analyser ce texte de manière détaillée, quelques précisions préalables semblent nécessaires. Contrairement à certaines apparences, il faut tout d’abord savoir qu’il ne reflète pas des spéculations abstraites ou seulement théoriques. Dans la communauté juive de Safed, au temps où ces lignes ont été écrites, les considérations de R. Hayyim Vital servaient effectivement à expliquer la stérilité féminine, ce qu’atteste le récit autobiographique de R. Joseph Caro, qui reçoit de son mentor céleste l’explication de l’infécondité de sa femme. Cette dernière était une âme masculine réincarnée dans un corps de femme pour expier une faute commise dans une vie antérieure (en l’occurrence le refus d’enseigner les connaissances qu’elle avait de la Torah). C’est pourquoi elle ne pouvait enfanter, à moins de bénéficier de la venue d’étincelles d’une autre âme féminine venant d’une défunte52. Qu’une personne soit une femme par le corps et un homme par l’âme, cela était une donnée acceptée et allant de soi qui permettait d’expliquer bien des situations complexes ou des anomalies autrement mystérieuses. La différence des sexes n’était pas regardée comme une réalité fixée par le jeu naturel de la vie. En principe, le sexe de l’âme déterminait le sexe du corps, mais comme on le voit, il arrivait que pour des raisons liées au processus réparateur et purificateur de la réincarnation, il y ait des inversions, capables à elles seules de légitimer des défaillances ou des incapacités. Il n’y avait en tous cas aucun ajustement automatique entre l’un et l’autre et l’identité sexuelle ne dépendait pas des caractères anatomiques apparents. Une femme par le corps pouvait être un homme par l’âme et réciproquement, de même que des caractères masculins et féminins pouvaient coexister et même collaborer au sein d’une même personne sans qu’aucune stigmatisation sociale n’intervienne.

Examinons de plus près le cas de l’épouse de R. Joseph Caro (1488-1575), le fameux auteur du Choulhan Aroukh, code juridique encore en vigueur53, qui a relaté le fait dans son journal mystique, le Magguid Mécharim, section Vayéchev (fol. 11d 12a54). Son épouse avait ceci de particulier – et c’est ce que lui a appris une révélation de son guide spirituel invisible – qu’elle possédait une âme masculine émanant d’un grand sage qui, dans une existence antérieure, avait été avare de son argent et de sa science; pour purger sa peine, celui-ci s’est vu contraint de renaître dans un corps de femme et d’épouser un sage particulièrement soucieux de répandre son savoir et de propager généreusement ses connaissances. Cette sorte de pénitence réparatrice a au moins une conséquence très importante dans la vie du couple. Elle permet à R. Joseph Caro d’expliquer la stérilité, d’ailleurs temporaire, de son épouse. Quand celle-ci a pu bénéficier d’un épanchement d’étincelles d’âme féminine – c’est le ‘ibour dont parle Hayyim Vital –, elle devint féconde. De même, explique Joseph Caro, l’épouse du patriarche Abraham ainsi que les femmes de quelques autres personnages bibliques, étaient stériles parce que leur âme était celle d’un mâle, et ce n’est qu’une fois que des étincelles d’âme féminine furent épanchées en elles qu’elles purent enfanter. Un cas particulier évoqué plus longuement est celui de Tamar et de Ruth: ces deux femmes avaient une âme mâle, elles furent pourtant capables d’enfanter sans l’aide d’un ‘ibour parce que leurs compagnons respectifs, Juda et Boaz, possédaient des étincelles d’âme féminine. Dans ce cas de figure, c’est l’époux qui apporte l’indispensable élément féminin dans le couple, sans lequel celui-ci ne peut être fécond. La femme n’est donc pas nécessairement celle qui représente le principe féminin dans un couple humain. Il arrive que ce soit l’homme qui soit le véhicule de la féminité. Cette disjonction entre l’identité sexuelle des corps et des âmes a, on le voit, des effets concrets en particulier sur la fécondité des individus, donc sur la possibilité d’avoir une descendance, mais aussi sur les rôles des partenaires. En effet, à propos de l’union de Tamar et de Juda, R. Joseph Caro parle de michkhav hafoukh55, à savoir de «pénétration inversée», mais celle-ci est, selon ses dires, sans conséquences négatives sur la descendance, car la dynastie royale davidique et messianique qui provient de ces deux personnages n’émane pas directement de ce couple, mais procède de degrés de filiations intermédiaires. L’expression utilisée semble signifier que lors du coït, les positions ordinaires de l’homme et de la femme ont été inversées, et que l’homme se trouvait sous la femme – celle-ci détenant en fait l’élément masculin du couple. La domination masculine est marquée ordinairement par la hiérarchie des positions lors de la relation sexuelle: l’homme est au-dessus de la femme, et cela doit s’entendre à la fois au sens figuré et au sens le plus concret. Une inversion de cet ordre social transcrit dans les attitudes corporelles implique au regard de la tradition rabbinique pré-cabalistique une déchéance physique et morale des enfants qui pourraient avoir été conçus dans cette position: si la mère était en position dominante au moment de la conception d’un enfant, celui-ci sera affecté d’une tare sa vie durant. Cette position dominante était regardée dans le discours rabbinique de la fin de l’Antiquité comme la conséquence d’une anomalie relevant du vice ou d’une forme de «débauche» conjugale. Le discours des cabalistes transforme radicalement la nature de cette «inversion». Celle-ci procède d’un ordre caché, l’ordre de l’identité des âmes, qui ne coïncide pas toujours avec l’identité apparente des corps. C’est cet ordre caché qui est la clé des positions lors de l’accouplement, et il permet aussi bien d’expliquer la fécondité, la stérilité, que les décalages parfois observés entre corps anatomique et corps vécu. Les conséquences n’en sont pas nécessairement négatives à long terme et il est clair que le cabaliste cité s’efforce de montrer que la lignée messianique elle-même procède d’une telle discordance entre identités apparentes et cachées. L’identité individuelle dans son ordre substantiel qui le rattache aux normes sociales et qui en est le miroir vole en éclat. Elle est déconstruite par la conception cabalistique, qui introduit un «trouble» dans la cohérence des évidences et de l’ordre social visible. Elle ouvre une brèche dans le système de reconnaissance des identités sexuelles, qui risque de faire perdre aux institutions religieuses garantes de la stabilité sociale son contrôle absolu sur les rôles, les hiérarchies et les normes relatives aux pratiques sexuelles.

Paradoxalement, l’idée d’une intrication du masculin et du féminin, y compris en une même personne, suppose pour chaque élément une existence distincte et exclut toute possibilité de fusion ou de résorption dans une unité indifférenciée. Bien que les deux éléments sexuels opposés soient considérés comme présents ensemble au sein de l’individu, celui-ci n’est pas regardé comme une sorte d’androgyne (du moins dans le sens où cette figure est souvent prise dans la littérature occidentale) et cela, sans doute, parce que ces polarités ne se neutralisent pas en entrant en contact et en participant à la même unité individuelle. Ils coexistent en constituant des structures complexes et en orientant à travers le jeu de leurs rapports de force, la vie et le comportement. Le désordre pourtant souvent menace, le seuil des intrications destructrices est parfois franchi, le domaine où ces forces s’exercent et composent entre elles de fragiles harmonies est donc l’objet d’un souci constant de la part des mystiques qui savent que ce que l’ignorant appelle «le réel» n’est que la surface des choses et que chaque homme recèle en lui des forces actives mais cachées qui déterminent une grande part de son existence et orientent sa destinée.

Il est intéressant de noter que la découverte freudienne de l’inconscient tire son origine, en grande partie, des réflexions que le père de la psychanalyse a faites à partir de sa croyance en l’existence d’une bisexualité humaine universelle. Celle-ci introduit une distance à l’intérieur de l’individu entre ce qu’il est en surface et ce qu’il est en profondeur et suggère irrésistiblement la présence d’un univers psychique que les apparences trahissent plus qu’elles ne révèlent.

L’une des sources médiévales auxquelles aussi bien Isaac Louria, Hayyim Vital et Joseph Caro ont puisé les éléments clés de leurs discours est le Tiqouney Zohar56 écrit vers la fin du XIIIe siècle par un cabaliste anonyme et attribué à R. Siméon ben Yohaï. Dans ce texte, un motif souvent présent dans les écrits des cabalistes concernant la migration des âmes fait apparition. Il n’y a pas nécessairement adéquation entre le sexe de l’âme et celui du corps. À la suite de certaines transgressions, d’ordre sexuel surtout, des âmes peuvent subir des incorporations dans des corps de sexes opposés. Les conséquences pratiques de ces intrications punitives résident essentiellement dans la stérilité et l’inversion sexuelle ou transsexualité57. Ainsi, l’ordre humain où règne la différenciation des sexes peut se trouver profondément perturbé et l’opposition des polarités entre le corps et l’âme susciter des désordres qui ont un impact social important. Le passage que nous avons extrait du Tiqouney Zohar débute par une peinture colorée de la principale puissance du mal, celle du Serpent primordial, présenté comme le «Noir sans pied», qui préside aux inversions et aux métamorphoses inconstantes:

«De nombreux sceptres et étincelles jaillissent de lui [du Serpent satanique] et se jettent sur les fils de l’homme, ce sont les âmes des pécheurs, lorsqu’elles vont chevaucher les [corps] humains. Certaines sont mâles, d’autres sont femelles. Parfois [des âmes] femelles vont chevaucher des mâles, parfois des [âmes] mâles vont chevaucher des femelles. Quand elles sont jetées, [ces âmes] ne sont pas dirigées vers un lieu particulier, mais chacune va dans une place qui n’est pas sienne. Malheur aux gouttes [séminales lors de la conception], dans lesquelles ces étincelles et ces sceptres s’immiscent ! Ce sont les fous qui ne se sont pas gardés eux-mêmes au moment de leur accouplement qui ont fait que ces engeances [ont pris leurs gouttes séminales] pour monture. C’est ainsi que se forme un Arbre de la connaissance du bien et du mal, qui a une femelle appelée “flamme du glaive tournoyant” (Genèse 3:24). Toutes les transmigrations des âmes en cet Arbre se métamorphosent: parfois un bâton devient serpent, parfois un serpent devient bâton, ainsi le mâle se métamorphose en femelle et la femelle se change en mâle. Ceux qui “retournent leur table58[i.e. qui pratiquent le coït en position où la femme est dessus] causent ces inversions. Leur versatilité globale [est symbolisée] par la flamme du glaive tournoyant, passant du mal au bien et du bien au mal. Là est le secret du juste malheureux et du méchant heureux. Et c’est la signification des mots: “Il replie la lumière devant l’obscurité et l’obscurité devant la lumière59.” C’est la loi du plus fort. Quand le féminin est plus fort que le masculin lors de sa réincarnation, il n’aura pas de barbe et sera stérile, ses actes seront comme ceux d’un animal, c’est une abomination. […] Lorsqu’une [âme] femelle transmigre dans un homme et le chevauche, les actes de cet homme seront comme ceux d’une femme: quand il parlera ce sera en agitant les mains, et sa voix, ses paroles, l’ensemble de son comportement, seront comme ceux d’une femme. C’est une abomination, et c’est pourquoi les israélites, peuple saint, récitent la bénédiction: “Béni sois-tu yhvh, notre Dieu, roi du monde, qui ne m’a pas fait femme60”» (Tiqouney ha-Zohar, 70, fol. 133a).

On reconnaît d’emblée sans peine le motif platonicien du corps comme monture de l’âme, de même il est possible de voir dans le fait que la réincarnation d’une âme masculine dans un corps de femme est présentée comme un châtiment, la trace d’une conception platonicienne. Mais la tournure des événements est ici beaucoup plus dramatique. L’insistance est mise sur l’instabilité, l’inconstance chaotique des formes quand elles sont ébranlées par les mouvements tourbillonnaires du «Glaive de feu» – le Serpent satanique conçu comme un être de contradiction, voire comme le démon de l’absurde, puisqu’il est décrit sous les traits étranges d’une entité qui «tue sans profit», qui «marche quand il s’assoit et qui s’assoit quand il marche», totalement dépourvu du principe de miséricorde, logique folle en laquelle sont inscrites toutes les «figures des hommes et toutes les formes» qui attendent d’être jetées au hasard dans des corps. Or, ce qui est saisissant dans ces descriptions évocatrices et volontiers déroutantes, c’est la situation de la différence sexuelle. En somme, si celle-ci disparaît, si elle ne signifie plus l’identité réelle de l’individu, le non-sens fait irruption et c’est ce qui est dénommé «abomination», terme emprunté à un verset du Lévitique (18:22) qualifiant le rapport homosexuel. La situation qui paraît la plus effrayante aux yeux du cabaliste anonyme auteur de ce texte, est celle d’une discordance entre l’être intérieur de l’individu, qui est celui de son âme, masculine ou féminine, et son être phénoménal, qui est celui de son corps. Le réel est perturbé dans ses bases quand le sexe du corps n’est pas le sexe de l’âme. Les critères de repérage ordinaires perdent toute créance, le corps masculin exprime une puissance féminine et inversement.

Le chemin parcouru paraît immense quand on oppose ce texte médiéval à l’enseignement lourianique transcrit par R. Hayyim Vital, qui en est pourtant un héritier. Pour ce dernier, l’inadéquation entre genre apparent et genre réel attaché au sexe de l’âme n’implique aucune «abomination», mais constitue un fait qu’aucun jugement de valeur ne saurait mettre en cause. Cette distorsion est certes la conséquence d’une faute commise dans une vie antérieure, mais elle est en elle-même une voie de purification et de réparation. Si elle entraîne un trouble comme la stérilité, celle-ci pourra être surmontée par un autre biais et ne constitue nullement un destin fatal. Examinons de plus près le texte de Vital. Tâchons de mettre en évidence les composantes structurales qu’il anime. Il est possible de dégager le système d’opposition suivant: le sexe corporel (= sexe social) est opposé au sexe de l’âme (= sexe individuel) et leur distorsion implique une absence des «eaux féminines», à savoir la puissance de fécondité, à la fois au sens physique (la «semence» féminine) et psychologique (le désir ou «libido» féminine). Cette défaillance sexuelle psychophysique (l’engendrement devient impossible) est la traduction de la différence sexuelle intériorisée: le corps et l’âme forment un individu qui est une femme qui n’est pas une vraie femme, mais une femme masculine, en fait un homme par l’âme et une femme partielle par le corps – partielle puisqu’il lui manque la puissance de désir pour l’homme et de fécondité qui sont intrinsèquement liés. La féminité en tant que réalité substantielle manque. Son époux qui est donc marié à un être essentiellement masculin ne peut engendrer. Pour ce faire, un remaniement des composantes sexuelles est nécessaire. L’âme masculine de la femme en question doit devenir enceinte d’une âme féminine en l’accueillant en son sein temporairement. Cette âme féminine qui s’incarne ainsi dans un corps en s’associant à une âme féminine lui injecte une féminité qui lui infuse désir sexuel et fécondité. En résumé, on compte trois individus distincts au total: l’époux, la femme masculine, la femme féminine. L’enfant qui naît de leur réunion, le plus souvent une fille, est la femme féminine réintégrée dans un nouveau corps. La condition pour que cette «greffe» de féminité se produise, est l’existence d’une affinité ou d’une ressemblance entre la femme masculine et la femme féminine. Dans certains cas, un garçon peut naître de leur réunion, mais il s’agit là d’un développement particulier. Structurellement, le tableau présenté par R. Hayyim Vital conduit à soulever un certain nombre de questions, qui, on va le voir, ne sont pas étrangères à des problématiques très contemporaines.

La première question qui se pose est la suivante: qui sont les vrais «parents» de l’enfant issu d’un tel ‘ibour? Si le père ne fait pas l’objet à première vue d’interrogation, il reste que celui-ci est marié à un individu qui est substantiellement un homme, même si les apparences anatomiques extérieures sont celles d’une femme. De plus, si de leur relation sexuelle naît un enfant, celui-ci tire son existence de la co-présence temporaire d’une tierce personne, une femme, qui constitue la féminité de l’épouse. Celle-ci est la mère invisible de l’enfant, tout en devenant plus tard, par la réincarnation, l’enfant de la femme-homme et de son mari. Des deux mères, l’une est un homme, l’autre une femme61 , la première dispose d’une existence sociale en ayant la forme d’une épouse qui, en tant que telle, est stérile, la seconde, la mère effective, n’existe pas sous la forme d’un individu socialement repérable, jusqu’à ce qu’elle se réincarne pleinement dans sa propre fille. Aucune discussion n’est nécessaire pour connaître l’appartenance de l’enfant et sa filiation: il constitue un descendant du couple (homme/femme-homme), bien qu’il doive sa conception et sa naissance à la présence d’une autre femme au côté de l’épouse masculine. Celle-ci est substantiellement un homme, et même un homme qui s’était accouplé à des hommes lors d’une existence antérieure. Par le biais du ‘ibour, un couple «ontologiquement» homosexuel peut devenir fécond, puisque les deux partenaires qui ont fondamentalement le même sexe réussissent néanmoins à enfanter. On pourrait croire que dans une telle configuration la différence entre les sexes est sérieusement ébranlée. En réalité,elle est non seulement sauvegardée, mais elle est le facteur qui détermine toutes les relations. Elle n’est pas dépendante de l’apparence anatomique qu’elle transcende, mais elle a une expression physiologique et psychophysique. Celle-ci est la traduction partielle et parfois inversée de l’identité sexuelle qui s’enracine dans «l’âme». Mais tout se passe comme si ce n’était pas le corps ou même l’âme qui étaient porteurs d’un sexe ou de l’autre, mais que c’était le «féminin» et le «masculin» en tant que principes ou qu’entités préexistantes qui étaient les substrats du corps et de l’âme. Ceux-ci viennent «incarner» un sexe et non le constituer. Il faudrait d’ailleurs mieux parler ici de «genre ontologique» que de sexe ou même de genre en tant que sexe social. Il convient maintenant de poser une question subsidiaire: la doctrine lourianique a donné à la dissociation entre le genre ontologique et le sexe apparent, déjà considérée comme un facteur important dans la cabale antérieure, une formulation complexe et conséquente. Au regard de cette dissociation, des personnages historiques comme R. Joseph Caro se sont expliqués leur situation concrète. Ils ont perçu leur partenaire sexuel comme étant par l’âme du même sexe qu’eux et leur enfant comme étant le fruit de trois «participants» simultanés. Nous ne savons rien d’éventuelles conséquences sur la représentation de la filiation que cette situation a pu générées: l’étude biographique d’un enfant né de parents vivants et morts, de même sexe et de sexe opposé, ayant trois géniteurs humains associés, pour ne rien dire de son identité en tant que réincarnation de l’une de ses deux mères (sa mère féminine), pourrait fournir un matériau anthropologique et psychologique d’un grand intérêt. Il ne semble pas que des perturbations particulières dans l’équilibre affectif de tels individus aient été signalées. L’intégration sans résistance apparente de ce système de parenté étrange à nos yeux dans la société des habitants de Safed au xvie siècle, qui étaient en communication constante avec la société des défunts, interagissaient sans cesse avec eux, ces derniers les aidant parfois à régler leurs problèmes, a joué un rôle essentiel dans sa normalisation. Un tel montage est apparu assurément comme allant de soi et ne posant aucun problème social quelconque, au point que l’un des protagonistes qui nous en a transmis l’un des témoignages personnels les plus explicites était le principal décisionnaire et juriste en droit religieux juif de tous les temps. On voit que le bouleversement des points de repère symboliques communs et coutumiers en matière de mariage, de parentalité et de filiation ne provoque ni déséquilibre ni désorganisation sociale s’il est accepté par la société, et ne touche pas directement les rôles assignés aux corps. Certes, la masculinité de l’épouse de R. Joseph Caro avait affecté son corps dans ses capacités sexuelles physiologiques, et la théorie lourianique précise que l’aptitude au désir envers le sexe opposé en est également altérée, mais le rôle féminin vis-à-vis de son mari assumé par cette épouse masculine n’est pas remis en cause, pas plus que la hiérarchie et les rapports de pouvoir qui en découlent.

Malgré ces importantes restrictions, les écrits que nous ont légués les mystiques de Safed au xvie siècle ouvrent une certaine possibilité théorique à la reconnaissance religieuse du mariage entre personnes de même sexe62, de la multiparenté, de la co-parentalité et de l’homoparentalité. Il suffirait en effet de prolonger le raisonnement de la doctrine lourianique et d’élargir les composantes sociétales et juridiques des conséquences corporelles de la distorsion sexuelle entre le corps et l’âme pour qu’une voie inédite soit frayée. L’élaboration d’un montage savant qui permet de regarder une femme selon l’apparence comme étant essentiellement un homme ou inversement, dans un contexte social très profondément croyant et extrêmement strict envers les observances religieuses, pourrait fournir un modèle dynamique et un exemple de stratégie symbolique opératoire ouvrant la voie à l’acceptation de phénomènes sociaux contemporains dans le domaine des mœurs par des institutions religieuses jusqu’à présent très réfractaires à tout assouplissement. Malgré le verrouillage actuel des discours religieux normatifs, certaines constructions doctrinales complexes détiennent encore des dispositifs qui pourraient rendre possible d’atténuer les rigidités sociales les plus fortes. À condition toutefois de faire preuve aujourd’hui d’autant de souplesse et d’adresse intellectuelles que nos ancêtres d’hier. Seules des approches mêlant l’étude historique au regard sociologique contemporain sont en mesure de fournir les paradigmes des réconciliations futures dans les relations tendues entre libre invention individuelle des itinéraires de vie et exigence de conformité aux modèles proposées par les traditions collectives. Le vaste réservoir de la mémoire historique des religions contient les éléments qui manquent à la mémoire sociale pour saisir certains faits contemporains qui semblent d’absolues nouveautés impensables autrement que comme des aberrations. Bien que l’exercice soit toujours périlleux, la recherche des constructions intellectuelles anciennes, aussi étranges peuvent-elles sembler, constitue un apport indispensable à l’effort sociologique visant à comprendre les évolutions sociales, même les plus singulières, et à les réinscrire dans l’histoire humaine, parce qu’elles ne sont plus considérées comme des ruptures radicales par rapport à elle. Manière de réinvestir les faits nouveaux de la profondeur humaine dont ils sont bien souvent exclus. Ce que l’anthropologie et l’ethnologie apportent aux débats d’aujourd’hui concernant les nouvelles exigences des partenaires de vies communes et sexuelles alternatives pourrait ainsi être considérablement enrichi par l’exploration des solutions anciennes que l’Occident et ses périphéries immédiates ont inventées dans leur longue histoire, témoignant ainsi du caractère essentiellement problématique de la fixation des identités sexuelles et des comportements qui en découlent.

 

 

IV

Remarque conclusive

 

La quête de liberté et de bonheur dans le monde contemporain implique le refus d’être arrêté par le déterminisme anatomique qui déciderait souverainement du genre des individus et leur attribuerait une identité sociale sans que les principaux intéressés aient quelque choix à faire, quelque objection à élever. Les grandes religions traditionnelles se sont érigées et s’érigent encore en garant des normes et des opinions populaires sur les identités sexuelles et sur ce qu’elles impliquent dans le domaine du comportement et des mœurs et elles peinent à contribuer à éclairer ou à enrichir les débats relatifs aux revendications des individus contre le poids des idées communes. La rigidité des interprétations des écrits canoniques, des règles qui en ont émergé, et en particulier des évidences trompeuses promues par des récits considérés comme édifiants, semble rendre impossible toute réception de ce faisceau revendicatif perçu comme subversif, destructeur, voire pathologique. On a même parlé à son propos «d’égarement contemporain», comme si l’égarement était un phénomène nouveau et qu’il touchait davantage ceux qui cherchaient à frayer de nouvelles avenues à la liberté individuelle que ceux qui se crispaient sur les normes préexistantes. Le discours des cabalistes du Moyen Âge et du xvie siècle contient un vaste réseau d’interprétations, à la fois du texte biblique et des faits de l’existence qui leur a permis d’édifier un système de la différence sexuelle complexe jusqu’au paradoxe, où les interversions, les croisements, les distorsions, trouvent une place légitime et intelligible. À leurs yeux, les apparences extérieures ne sont jamais les traductions fidèles de la réalité et c’est cette dernière qui recèle la clé des relations humaines et des identités. Entre un plan et l’autre, un jeu de rapprochement et d’éloignement est à prendre en compte. Dans cet espace laissé à la liberté, les normes sociales et religieuses toujours fondées sur les apparences d’une part et d’autre part les nécessités de la réalité intérieure entrent en confrontation. De la possibilité d’une interaction et d’un dialogue constructif entre les unes et les autres dépend la survie d’une tradition et le rattachement des individus à des valeurs collectives immémoriales.

Il faut cependant insister sur un point: il est hors de question de tirer un enseignement direct de ces écrits anciens pour l’appliquer à la réalité contemporaine. Entre, par exemple, le type particulier d’homoparentalité dont il est question dans ces textes et les faits sociaux actuels, il y a un immense fossé qu’il n’est pas nécessaire d’évoquer en détail. Pourtant, même s’il n’y a pas de commune mesure entre les deux, leur parallélisme offre matière à réflexion et peut orienter la recherche de solutions nouvelles face à des problèmes qui se sont posés, en des termes certes différents mais au moyen de structures formelles qui présentent maintes similitudes. Le fait même d’une reconnaissance religieuse et d’une acceptation du polymorphisme de l’identité sexuelle humaine, de la bisexualité, de distorsions entre le sexe apparent et le genre ontologique réel, de l’existence de parents fondamentalement du même sexe, d’une économie complexe du désir qui ne se confond pas avec l’instinct prétendument naturel, est déjà une attestation exemplaire de la souplesse des formes élaborées du croire du mysticisme cabalistique dans sa confrontation avec les variations infinies de la réalité humaine. Là où les institutions religieuses normatives qui maîtrisent les vérités doctrinales font acte de forçage social et exercent leur violence symbolique quand elles veulent imposer aux singularités individuelles un modèle préétabli unique et universel, certains courants mystiques sont parvenus à jeter un pont entre le cadre religieux traditionnel et la variété des affects, des pulsions, des représentations de soi et de l’autre et des modes d’être en relation, comme on l’a constaté en ce qui concerne le domaine de la différence sexuelle. La censure sociale de ces courants dans leurs propres milieux d’origine, l’oubli plus ou moins volontaire du contenu de leurs discours dans les «catéchismes» du judaïsme de stricte orthodoxie, constituent un objet d’étude en lui-même. Mais il n’est guère douteux qu’ils ont été et sont perçus comme suffisamment subversifs pour devoir subir cette éviction le plus souvent silencieuse. Même si les cabalistes se considéraient eux-mêmes, pour la plupart d’entre eux, comme étant parfaitement orthodoxes, ce qui importe surtout est d’apprécier correctement le regard social qui leur était porté et qui dénote l’existence d’une méfiance globale à leur égard. La réception de leurs idées et de leurs élaborations religieuses tout au long de l’histoire a certes connu des fortunes très diverses. Son exploration détaillée est encore un vœu.

En dehors même de la cabale et à date ancienne, il est possible de percevoir un écho des aléas de l’identité sexuelle de l’homme. Une parabole qui remonte au Haut Moyen Âge commente le récit biblique du renvoi du premier homme hors du jardin d’Eden. Selon le Tana devey Eliahou Rabba, au début du chapitre 1 sur Genèse 3: «Dieu donna à Adam un acte de répudiation comme à une femme.» Dieu est considéré comme ayant été l’époux d’Adam et celui-ci comme ayant été son épouse, avant d’être répudié à cause du premier péché. Adam est donc la «femme de Dieu», et cette position n’a rien avoir avec son sexe apparent. Elle nous apprend que l’homme est aussi une femme comme les autres, même si c’est vis-à-vis de Dieu. Epouse de Dieu au paradis, Adam en a été chassé et est depuis une femme divorcée. Ce divorce et cet exil, éloignement du séjour bienheureux, est une leçon d’humilité et une invitation à l’apprentissage de la liberté. Et puisque l’homme a été chassé du paradis, qu’il a perdu sa vie éternelle mais acquis la liberté, il lui incombe de donner à celle-ci un épanouissement compatible avec sa nostalgie et la possibilité d’un retour.

 

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Outre les ouvrages indiqués en note, nous signalons les publications suivantes:

Archives de Sciences Sociales des Religions, volume 95 N°3/1996 «La religion: Frein à l’égalité hommes/ femmes».

N.-C. Mathieu, «Identité sexuelle/sexuée/de sexe? Trois modes de conceptualisation du rapport entre sexe et genre», in N.-C. M., L’Anatomie politique. Catégorisations et idéologies du sexe, Paris, Côté-femmes, 1991.

«Remarques sur la personne, le sexe et le genre», Gradhiva, n° 23, 1998.

Fabienne A. Worth, «Le sacré et le sida; les représentations de la sexualité et leurs contradictions en France, 1971-1996», Les Temps Modernes, février-mars 1997, N° 592, p. 74-113.

Gert Hekma, «Les limites de la révolution sexuelle. Grammaire de la culture sexuelle occidentale contemporaine», Sociologie sociétés, vol XXIX n° 1, printemps 1997, p. 145-156.


1. L’expérience concentrationnaire. Essai sur le maintien de l’identité sociale, Métaillé, Paris, 2000, p. 10. retour texte

2. Codex Theod., IX, 7, 3, in Maurice Lever, Les bûchers de Sodome, Fayard, Paris, 1985, p. 34. Voir aussi le travail de Scott Gunther, «La construction de l’identité homosexuelle dans les lois aux États-Unis et en France», EHESS, ENS, DEA de Sciences Sociales, 1995. retour texte

3. Pour un ample aperçu de la situation de l’homosexualité dans le droit occidental dans une perspective socio-anthropologique, voir «Normes sociales, droit et homosexualité», thèse pour le doctorat en droit, par François Courtray, sous la direction de Norbert Rouland et avec la collaboration de Mme Marie-Élisabeth Handman, soutenue à Aix-en-Provence en décembre 1996. retour texte

4. Pour un témoignage contemporain, voir Elisabeth Lebovici et Didier Péron, «Etat des lieux de l’homophobie. Le débat sur le Pacs a réveillé une hostilité latente qui se cache de moins en moins», dans Libération du 26 juin 1999: «… une nouvelle forme d’idéologie, éventuellement progressiste ou éclairée, et diffusable dans n’importe quelle page “débats” des journaux. Cette dernière s’est montrée particulièrement virulente ces derniers temps, théorisant tous azimuts l’inégalité des sexualités. Son discours privilégie “la différence des sexes, fondamentale dans le couple”, et relègue la relation homosexuelle dans une catégorie inférieure. Emanant de la gauche comme de la droite, cette homophobie “savante” parle au nom de la “culture” et de l’“ordre symbolique”, et recycle à l’occasion psychanalyse lacanienne et anthropologie.» Pour une illustration exemplaire de cette homophobie savante de type à la fois psychanalytique et juridique fondée sur l’effroi devant le risque de disparition de la différence masculin/féminin, voir Pierre Legendre, La 901e conclusion. Etude sur le théâtre de la Raison, Fayard, Paris, 1998, p. 413: «Cependant, en dépit de la majesté universitaire dont s’entoure la dogmatique homosexualiste en formation, avec à l’appui la revendication d’un statut classant les couples dits homosexuels sous un comme si annulatoire de la différence des sexes, émerge tout bonnement l’immémoriale question de l’enfant: pourquoi y a-t-il des papas et des mamans, pourquoi les hommes et les femmes?» retour texte

5. Les interventions de nombreux députés à l’Assemblée Nationale lors des différents débats que cette proposition de loi a suscités sont très éloquentes à ce sujet. Voir une anthologie de leurs propos réunis dans le site Web suivant: http://www.chez.com/obspacs/deputes.htm. retour texte

6. Ce souci apparaît déjà de façon très explicite en 1973 dans un exposé de Freddy Raphaël: «Les enquêtes que nous avons analysées expriment des craintes devant une uniformisation possible des sexes qui détruirait le dialogue amoureux. L’égalité, qui est désirée et qui est réclamée, suppose l’altérité et le respect de cette altérité. L’identité des rôles n’est pas le véritable moyen de réaliser l’égalité. […] Il s’agit de dénoncer […] la politique de neutralisation des sexes que prône Simone de Beauvoir et qui traduit une impuissance à assumer la différence […]. Maintenir la différence du masculin et du féminin, c’est combattre un affadissement non pas de la sensation, mais du sens», dans «Le couple. De l’image à la réalité», L’autre dans la conscience juive, le sacré et le couple, P.U.F., Paris, 1973, p. 254. Rappelons que ce texte a été rédigé en réaction à ce que l’auteur appelle «l’explosion sexuelle contemporaine», à savoir les discours de libération sexuelle qui fleurissaient au début des années 70, dans la foulée des révoltes étudiantes de mai 1968. retour texte

7. Voir par exemple Cécile Bénito de Sanchez: «L’hypothèse ici mise à l’épreuve est que les changements observés dans la perception et le statut imparti aux pratiques homosexuelles à travers l’histoire dépendent étroitement du rapport qui s’établit entre les modes de constitution des identités sexuées et des rapports sociaux de sexe. Cette démarche se fonde sur un double postulat. D’une part, si le sexe biologique, qui détermine largement l’identité de genre, constitue encore aujourd’hui l’un des référents identitaires les plus fondamentaux qui soient, le masculin et le féminin n’en sont pas moins assimilés à deux positions relatives, au contenu historico-culturel changeant, constitutives d’une dualité symbolique et sociale à l’égard de laquelle chacun est sommé de se situer. D’autre part, pour reprendre la formule de Michaël Pollak, “on ne naît pas homosexuel, on apprend à l’être”», dans «Des identités homosexuelles. Propos sur la genèse et les avatars d’un genre contesté», Revue h, numéro 1 (été 1996). Pour une discussion sur la construction de l’identité homosexuelle, voir aussi Fabienne A. Worth, «Le sacré et le sida; les représentations de la sexualité et leurs contradictions en France, 1971-1996», Les Temps Modernes, février-mars 1997, n° 592, p. 74-113. Voir aussi R. Mendès-Leite, «Genres et orientations sexuelles: une question d’apparences?» GREH et. al., Homosexualités et Lesbianisme: mythes, mémoires, historiographies. Actes du colloque international (3 vol.). Cahiers GKC, Lille, 1989-1990, p. 109-147. retour texte

8. Voir Rommel Mendès-Leite, Catherine Deschamps et Bruno-Marcel Proth, Bisexualité: le dernier tabou?, Calmann-Lévy, Paris, 1996. retour texte

9. Pour le domaine religieux, voir D. Hervieu-Léger, Le pèlerin et le converti, Flammarion, Paris,1999, p. 157-200. retour texte

10. Cela dit, ce constat vaut surtout au niveau des phantasmes et des représentations, et bien moins au niveau des pratiques sexuelles relationnelles; voir l’analyse de Gert Hekma dans «Les limites de la révolution sexuelle. Grammaire de la culture sexuelle occidentale contemporaine», Sociologie sociétés, vol. XXIX n° 1, printemps 1997, p. 145-156: «On pourrait donc affirmer que l’individualisation de la société va de pair avec une onanisation et que les images sexuelles ne stimulent pas tellement les relations entre les individus que l’autosatisfaction.» retour texte

11. Les écrits de S. Freud, comme nous l’apercevrons plus loin, présentent une bien plus grande ouverture et souplesse en matière de normes sexuelles que ceux de ses disciples immédiats ou indirects, plus préoccupés que leur maître de réintroduire l’idéologie sexuelle hégémonique dans le discours psychanalytique, comme s’ils avaient été contraints de refermer au plus vite la porte théorique entr’ouverte dans les textes de Freud. A cet égard, les efforts d’un psychanalyste et prêtre catholique français comme Tony Anatrella sont exemplaires de cette tendance réactive sinon réactionnaire; voir sa déclaration au journal Le Figaro du 16 Juin 1998. L’ordre symbolique devient un synonyme de l’ordre social hégémonique. Mais voir déjà de Ch.-H. Nodet, «Sexualité et situation», Esprit, Novembre 1960: «Toute l’évolution psychologique de l’enfant doit faire de lui un adulte dont la puissance d’amour trouve sa réalisation la plus complète dans l’union, faite de tendresse et de sexualité, avec un autre adulte du sexe différent du sien. […] Posséder une sexualité épanouie signifie que tout l’être accepte, dans son intimité psychologique consciente et inconsciente, les caractéristiques de sa différence sexuée, et qu’il est porté profondément et naturellement, d’une façon spontanée et vivante, sans peur ni revendication inconscientes, vers le sexe complémentaire» (p. 1733). Ces propos, à prétention psychanalytique, qui aboutissent à une apologie de l’institution du mariage, ne font que défendre le discours chrétien familialiste le plus classique. Plus récemment, on se reportera aux propos de différents psychanalystes interrogés par le journal Le Monde (dimanche 14 Mars 1999), sur la question de «l’homoparentalité», par ex. ceux de Serge Lesour: «L’homosexuel aime l’autre en tant qu’autre lui-même. Il y a souvent eu déni psychique de la différence de sexes au moment de l’adolescence. Ce qui pose question, pour l’enfant, c’est que le discours inconscient des parents puisse être celui de la négation du sexe opposé. L’enfant peut toujours trouver ses identifications en dehors du milieu familial. Dans certains couples homosexuels, cela s’avère possible, mais hélas pas dans tous. L’autre danger, c’est de faire passer à l’enfant l’idée qu’il n’y a pas de limites, d’interdits, en refusant la stérilité qu’implique l’homosexualité. La base de l’éducation, c’est la frustration.» retour texte

12. L’ouvrage à succès d’Elisabeth Badinter, XY: de l’identité masculine, éd. Odile Jacob, Paris, 1992, illustre typiquement ce courant de pensée. Pour un vaste panorama des déterminismes religieux en rapport avec les aspirations féministes, voir Archives de Sciences Sociales des Religions, volume 95, n°3, 1996, «La religion: Frein à l’égalité hommes/femmes». retour texte

13. Les études existantes ne concernent essentiellement que la dimension symbolique ou théologique du discours des cabalistes; voir Daniel Abrams, Sexual Symbolism and Merkavah Speculation in Medieval Germany. A Study of the Sod ha-Egoz Texts, Mohr Siebeck, Tübingen, 1997; Avraham Elqayam, «Connaître le Messie: La dialectique du discours sexuel dans la pensée messianique de Nathan de Gaza», Tarbitz, 65 (1996), p. 637-670 (en hébreu); Moshé Idel, «Métaphores et pratiques sexuelles dans la Cabale», dans Lettre sur la sainteté: Le secret de la relation entre l’homme et la femme dans la cabale, éd. et trad. par Charles Mopsik, Verdier, Lagrasse, 1986, p. 329-358; Yehuda Liebes, «Zohar et Eros» (en hébreu), Alpayyim 9, 1994, p. 67-119; Elliot R. Wolfson, «Effacer l’effacement, sexe et écriture du corps divin dans le symbolisme kabbalistique», dans Transmission et passages en monde juif, éd. E. Benbassa, Publisud, Paris, 1997, p. 65-97. retour texte

14. Histoire de la sexualité, vol. I, La volonté de savoir, Gallimard, Paris, 1976. retour texte

15. La fabrique du sexe. Essai sur le corps et le genre en Occident, Gallimard, Paris, 1992. Dans le même sens, on notera que dans la partie historique de la thèse de droit citée plus haut (note 3), les références au judaïsme s’arrêtent à «l’Ancien Testament», tandis qu’elles se prolongent jusqu’au Moyen Âge et à l’époque moderne pour le christianisme. retour texte

16. Sur la question capitale des apparences, voir Rommel Mendès-Leite, «Genres et orientations sexuelles: une question d’apparences?» dans GREH et. al., Homosexualités et Lesbianisme: mythes, mémoires, historiographies. Actes du colloque international, cit., chap. 6: «Il est clair que les jeux des apparences sont fondamentaux pour les discours de catégorisation par rapport aux genres, comportements et orientations sexuelles.» retour texte

17. Voir encore F. Courtray, cit., p. 38: «Cependant, quelle que soit la période de vie choisie, la signification profonde de ce rite reste la même: conforter chaque individu dans son sexe propre. En effet, le prépuce de l’homme est fréquemment considéré comme une sorte de vagin (élément femelle) où serait logé le gland (élément mâle); quant au clitoris, certaines sociétés le considèrent comme une réplique du pénis (élément mâle) au sein de la vulve (élément femelle). L’homme non circoncis et la femme non excisée ne sont alors pas vraiment encore homme ou femme, mais des êtres mixtes, androgynes, immatures et incapables de ce fait d’entretenir des relations sexuelles fécondes. Une intervention humaine s’avère nécessaire pour finir le travail de différenciation des corps et inscrire définitivement chaque être dans son sexe et dans son genre.» L’excision n’ayant pas d’existence dans le judaïsme, il semble que seul le fait qu’un garçon comporterait anatomiquement à sa naissance un signe de féminité constitue un problème à régler, alors que le fait que les filles soient porteuses d’un élément masculin suivant cette perspective anthropologique, ne représente aucune gêne: il serait plus acceptable que les filles soient masculines que les garçons féminins. retour texte

18. Voir à propos de cet interdit le travail de F. Courtray cité, p. 16: «Ces représentations expliquent également que la condamnation de l’homosexualité masculine ne soit pas aussi tranchée que ce qu’il y paraît de prime abord. Comme le fait remarquer Daniel Boyarin, ce qui est effectivement condamné, c’est de coucher avec un homme comme on couche avec une femme, c’est-à-dire de le pénétrer. Pénétrer un homme reviendrait à lui assigner le rôle sexuel passif d’une femme, avec l’ensemble des implications dépréciatives que revêt ce rôle au sein d’une société aux valeurs fortement patriarcales. Si la sodomie se trouve rejetée par le Lévitique, rien ne témoigne par contre dans le texte d’une condamnation générale et absolue des rapports sexuels autres entre hommes. Ce n’est vraisemblablement qu’ultérieurement, sous l’influence de la culture hellénistique et de la tradition chrétienne, que ces textes ont été réinterprétés de manière plus rigoureuse.» La citation se réfère au livre de Daniel Boyarin, Carnal Israel. Reading sex in Talmudic culture. University of California Press, Berkeley, 1993. retour texte

19. Voir Mary Douglas, De la souillure, éd. Maspéro, Paris, 1971. retour texte

20. Voir Pierre Bourdieu, La domination masculine, Seuil, Paris, 1998. retour texte

21. Trois essais sur la théorie sexuelle, trad. P. Koeppel, Gallimard, Paris, 1987, p. 161-162. retour texte

22. Voir ibidem, p. 48-49, note 1, à propos de l’inversion sexuelle. retour texte

23. Voir ibidem, p. 162, note a. Sur cet ami de Freud, voir D. Bakan, Freud et la tradition mystique juive, Payot, Paris, 1977, p. 63-67. retour texte

24. Ibidem, p. 162. retour texte

25. Malaise dans la culture, Presses Universitaires de France, Paris, 1998, p. 48-49, note 2. retour texte

26. Voir Trois essais sur la théorie sexuelle, cit., préface de Freud à la quatrième édition (1920), p. 33: «Combien la sexualité élargie de la psychanalyse se rapproche de l’Eros du divin Platon»; voir encore «Résistances à la psychanalyse» (1925), Résultats, idées, problèmes, II, Presses Universitaires de France, Paris, 1992, p. 130: «Ce que la psychanalyse appelle sexualité n’est aucunement identique à l’impulsion qui rapproche les sexes et tend à produire la volupté dans les parties génitales, mais plutôt à ce qu’exprime le terme général et compréhensif d’Eros dans le Banquet de Platon.» Et voir surtout «Psychologie des foules et analyse du moi» (1921) dans Essais de psychanalyse, Payot, Paris, 1981, p. 151: «L’“Eros” du philosophe Platon coïncide parfaitement, dans son origine, ses réalisations et son rapport à l’amour entre les sexes, avec l’énergie amoureuse, la libido de la psychanalyse.» retour texte

27. La domination masculine, cit. retour texte

28. Le mythe de l’androgyne, Berg International, Paris, 1980, p. 48. retour texte

29. Il serait facile de montrer l’analogie de ce passage avec un texte du livre principal du taoïsme chinois, le Tao Tö King attribué à Lao Tseu, qui parle de la «femelle obscure». Cependant, il faut se souvenir que la relation féminin/obscurité se retrouve dans les cultures les plus diverses. On la surprend par exemple dans le poème de Parménide. On ne peut en tirer aucune conclusion hâtive sur sa diffusion interculturelle. retour texte

30. Voir notre ouvrage entièrement consacré à la question de l’action théurgique: Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Verdier, Lagrasse, 1993. retour texte

31. Voir l’introduction de notre traduction de la Lettre sur la sainteté, Verdier, Lagrasse, 1986, p. 140. retour texte

32. Cha’ar ha-Choel, question 11, dans R. Méir Ibn Gabbay, Derekh Emounah, rééd. Tel Aviv, 1967. retour texte

33. Cha’aré Orah, chap. 5, fol. 58b. retour texte

34. Les quatre sefirot appelées «femmes» sont Binah, Guévourah, Hod, Malkhout, voir R. Joseph de Hamadan, Sefer Toldot Adam, fol. 96a. retour texte

35. Expression empruntée à Houlin 52a, Chabbat 77b. Au sens figuré, on peut traduire aussi: «Comme une côte dans une vertèbre.» retour texte

36. Fragment d’un commentaire sur la Genèse, traduction et édition critique par Ch. Mopsik, Verdier, Lagrasse, 1998, p. 51-52. retour texte

37. Voir «Woman – The Feminine as Other in Theosophic Kabbalah: Some Philosophical Observations on the Divine Androgyne», dans The Other in Jewish Thought and History: Constructions of Jewish Identity and Culture, éd. L. Silberstein et R. Cohn, New York, 1994, p. 166-204, et voir encore Circle in the Square. Studies in the Use of Gender in Kabbalistic Symbolism, Albany, State University of New York Press, 1995, index p. 260, entrée «male androgyne». retour texte

38. Chapitre 3, Michnah 2. retour texte

39. Commentaire sur le Livre de la Création édité par G. Scholem, republié dans Sefer Yetsirah ‘im Perouch Or Yaqar, Jérusalem, 1989. retour texte

40. Nous renvoyons aux paragraphes de l’édition de R. Margaliot, Jérusalem, 1951. retour texte

41. David et Bethsabée, éd., trad. et présentation par Ch. Mopsik, 2e éd., L’éclat, Paris-Tel-Aviv, 2003, p. 51, 54-57. retour texte

42. Cité par R. Abraham ben Mordekhaï Azoulaï dans Or ha-H5amah, commentant Zohar, III, 117a, partie IV, p. 1, réédité à Bné Braq, 1973. retour texte

43. Cha’arey Gan Eden, Koretz, 1803, fol. 63c. retour texte

44. Liqoutim sur le Sifra ditsniouta, Vilna, 1873. retour texte

45. Comparez avec une note datant de 1915 de S. Freud dans Trois essais sur la théorie sexuelle, cit., p. 51: «Du point de vue de la psychanalyse, par conséquent, l’intérêt exclusif de l’homme pour la femme est aussi un problème qui requiert une explication et non pas quelque chose qui va de soi.» retour texte

46. «L’amour de l’homme pour la femme a pour cause le fait qu’ils sont “une seule chair” […] or l’amour et la relation, en ce qu’ils sont une seule chair, ne sont pas aussi grands que l’amour entre amis dont l’âme de l’un est liée à l’âme de l’autre, car le fait que leur âme est attachée l’une à l’autre est bien sûr supérieur au fait d’être une seule chair, la chair n’ayant pas d’unité et de lien aussi [étroits] que ceux [qui réunissent] les âmes, qui sont totalement reliées, c’est là chose évidente.» Peut-être pourrait-on qualifier l’amour pour le même sexe, tel que le conçoit ici le Maharal de Prague, «d’amour spirituel vécu» ou «d’amour spirituel physique», puisqu’il implique une expérience effective et non un souhait accessible dans un autre monde. Cette forme d’amour est sans doute à rapprocher de celui que présente le Zohar, quand il décrit le baiser d’amour que des amis se donnent sur la bouche, voir Zohar H5adach sur le Cantique des Cantiques, 60c, traduit par nos soins dans Le Zohar, Cantique des Cantiques, Verdier, Lagrasse, 1999, p. 36 et les notes sur place. retour texte

47. Sur l’histoire de cette terminologie dans la cabale, voir G. Scholem, La mystique juive. Les thèmes fondamentaux, Le Cerf, Paris, 1985, p. 213, note 19. retour texte

48. Sur le phénomène du dibbouk qui apparaît en milieu juif au xvie siècle, voir J. H. Chajes, «Gedalyah Nigal, Dibbuk Stories in Jewish Literature», dans Kabbalah: Journal for the Study of Jewish Mystical Texts,Cherub Press, Los Angeles, vol. 1, 1996, p. 288-293. retour texte

49. Sur l’interprétation lourianique de la copulation homosexuelle, voir par ex., ‘Ets Hayyim, Cha’ar ha-Kellalim, chap. 11, passim. [Charles avait ajouté : «Nous envisageons de publier ultérieurement un travail sur ce thème.»] retour texte

50. Et non pas sous la forme d’une transmigration (gilgoul) pleine et entière. retour texte

51. Cha’ar ha-Guilgoulim, introduction 9, Tel Aviv, 1981, p. 33-34. retour texte

52. Voir Magguid Mécharim, fol. 11d-12a. retour texte

53. Sur l’activité mystique de ce maître de la halakhah, voir R. J. Z. Werblowsky, Joseph Karo, Lawyer and Mystic. Philadelphie, 1977. retour texte

54. Nous utilisons l’édition de Vilna, 1889. retour texte

55. Pour cette expression d’origine rabbinique ancienne, voir Berakhot 56b, Kallah chap. 1. retour texte

56. Il faut mentionner aussi, en dehors de cet ouvrage, l’influence certaine du livre sur les raisons des commandements de R. Joseph de Hamadan, rédigé à peu près à la même époque. retour texte

57. G. Scholem (La mystique juive. Les thèmes fondamentaux, cit., p. 227, note 55) indique qu’une idée identique a déjà été avancée par Ezra de Gérone (vers 1225) dans son commentaire sur les Aggadot du Talmud (publié partiellement dans Liqoutey Chihekhah ou-féah, Ferrare, 1556, fol. 14b). Il y est en effet question d’une «substitution occasionnelle des âmes qui est à l’origine de la stérilité et qui est la raison pour laquelle les maîtres ont institué la bénédiction: “Béni sois-tu Seigneur qui ne m’a pas fait femme”». Cependant, il semble qu’il ne soit pas question ici de réincarnation, mais l’idée est que l’alimentation ontique («l’allaitement») d’une âme masculine et d’une âme féminine procède respectivement, en temps normal, du père et de la mère, «allaitement» de l’âme du parent du même sexe qui nourrit l’âme de l’enfant et lui infuse le «désir» sexuel, entendu ici comme produit de «la volition du psychisme» (retson ha-nefech). Cette énergie de l’âme est absente ou déficiente (ce qui cause la stérilité) si une âme de garçon «tète» l’âme de sa mère au lieu de celle de son père, ou si une âme de fille «tète» l’âme de son père au lieu de celle de sa mère. Le désir pour le sexe opposé se transmet par voie «généalogique» – ou plus exactement de «maternage» des âmes – entre parents et enfants de même sexe, ce qui suppose sans doute la croyance ancienne et médiévale en la nécessité de l’orgasme pour qu’un accouplement soit fécond. Par ailleurs, la bénédiction traditionnelle par laquelle l’homme loue Dieu pour ne pas l’avoir «fait femme» est interprétée comme un témoignage de gratitude envers Dieu qui, ordinairement, fait découler la nourriture ontique de l’âme du garçon de l’âme de son père et de l’âme de la fille de l’âme de sa mère, et elle suppose que, dans certaines circonstances qui ne sont pas précisées, leur âme tire sa «nourriture» de l’âme du parent de sexe opposé, ce qui implique une inversion sexuelle constitutionnelle des âmes, d’où leur infécondité.retour texte

58. Voir Nédarim 20b.retour texte

59. Formule tirée du rituel de la prière du soir (‘Arvit).retour texte

60. Bénédiction du matin. Voir Menah5ot 43b. retour texte

61. Est-ce à une configuration de ce type qu’un cabaliste de la fin du XIVe siècle, R. Joseph de Hamadan, fait allusion quand il déclare que l’une des deux femmes de Lamech, Silla, «était un mâle»? Voir de cet auteur, Fragment d’un commentaire sur la Genèse, édition, traduction et notes de Charles Mopsik, Verdier, Lagrasse, 1998, p. 45. Cependant, le contexte immédiat invite à une lecture différente (voir note 3 sur place), bien que l’idée d’une famille composée de trois membres: un époux, une femme féminine et une épouse masculine soit très clairement envisagée.retour texte

62. C’est le cas en milieu chrétien de l’institution médiévale du rituel de l’affrèrement qui était totalement calqué sur la cérémonie du mariage chrétien. Voir John Boswell, Les unions de même sexe dans l’Europe antique et médiévale, éd. Fayard, Paris, 1996. retour texte

 

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