On voit alors se dessiner la possibilité qu’à travers la notion de transcendance, qui est bien loin d’être inconnue de la philosophie, pensée philosophique et expérience religieuse se rencontrent. Et en effet, puisque les concepts strictement philosophiques de Dieu ne rendent pas compte du Dieu authentique de l’expérience religieuse, quoiqu’ils soient très intéressants pour une compréhension philosophique de la réalité et de la philosophie elle-même, on peut former le projet de le chercher pour le trouver en une région plus profonde et originaire de la pensée. Là, aucune perplexité ou hésitation ne peut naître à l’idée que pour le Dieu de l’expérience religieuse, beaucoup plus que les concepts spécifiquement philosophiques, ce sont les symboles poétiques et les figures anthropomorphiques du mythe qui semblent adéquats et signifiants, ceux qui se trouvent par exemple dans les théophanies sensibles de l’Exode et des Psaumes, dans les récits de la Genèse et des livres de l’Apocalypse, dans les grandioses et flamboyantes visions des Prophètes.
Ainsi on peut dire que le Dieu qui parle immédiatement à l’expérience religieuse est celui qui pour apparaître privilégie les nuées et les flammes, se montrant de jour comme une colonne nébuleuse et de nuit comme une colonne de feu; qui se manifeste à Moïse dans le buisson ardent, in flamma ignis de medio rubi, et qui, l’appelant du milieu de la nuée, de medio calignis [Ex. 24, 16], lui apparaît comme un feu dévorant au sommet d’un mont, dans la majestueuse mise en scène de la montagne en feu dont les flammes s’élèvent jusqu’au ciel obscurci par de ténébreux nuages. Ou bien le Dieu de la grandiose théophanie du Psaume 18 qui apparaît les narines fumantes, des langues de feu et des charbons ardents jaillissant de sa bouche, au moment d’incliner les cieux pour descendre sur de sombres nuages, de chevaucher un chérubin pour planer sur les ailes du vent, de s’envelopper d’eaux sombres et de nuages denses comme d’un manteau d’obscurité, de déchirer le ciel de grêle y faisant éclater sa foudre, de renverser chaque chose à la lueur de ses éclairs et dans le grondement de ses tonnerres, de découvrir avec le tourbillon qui fait irruption de ses narines le lit de l’océan et les assises du monde. Ou le Dieu qui œuvre dans le tremblement de la terre, ébranle la terre et renverse le sol, fait fondre les montagnes comme de la cire et sauter le Liban comme un veau. Ou le Dieu qui pour se manifester préfère, d’une fois sur l’autre, la violence du cyclone ou la légèreté du zéphyr: ainsi se révèle-t-il dans l’ouragan, entre le fracas du tonnerre et les éclairs de la foudre, ayant le tonnerre comme voix pour parler et le vent comme trompe pour l’annoncer; ou au contraire, se faisant précéder par la violence de la tempête et la furie du tremblement de terre, il passe ensuite comme un bruissement de brise légère sibilus aurae tenuis. Ou encore le Dieu qui a le ciel comme trône et la terre comme marche-pied et qui couvre la vue du seuil où il se tient, siégeant au-dessus d’un nuage.
De la même manière, l’expérience religieuse ne trouve ni frustre, ni déconcertante, mais plutôt vigoureusement efficace et extrêmement significative les représentations anthropomorphiques de la divinité, à commencer par celle qui vise à représenter Dieu de manière tout à fait sensible, comme lorsqu’il est dit qu’il se promène en son jardin dans la brise du jour, deambulans in paradisio ad auram post meridiem, et qu’il hume la suave fragrance des sacrifices, odoratus est odorem suavitatis. Ainsi Dieu descend des cieux sur les monts, et des cieux étend son regard et prête son oreille à qui le prie: ses yeux contemplent le monde et ses paupières cherchent les hommes; de même Dieu agit, la dextre puissante et le bras tendu, il sort à la tête des armées de son peuple, frappe de ses flèches, verse dans la coupe le vin de sa colère et fait boire aux impies le calice de l’étourdissement. L’anthropomorphisme moral ne craint pas non plus de compromettre en Dieu l’immutabilité et l’impassibilité lui attribuant les motifs et les passions de l’homme dans son émotivité et son humeur changeante. Ainsi Dieu s’émeut de son œuvre et s’en félicite, mais quand il constate que la méchanceté de l’homme sur la terre est grande, il souffre en son cœur et se repent de l’avoir créé. Dieu est jaloux, ou plutôt Le Jaloux est son nom, mais en même temps il est fidèle et ne manque pas à sa parole. À propos de Dieu on parle d’irritation, d’indignation, de dédain, de colère, d’emportement, de fureur ou même de faveur, d’aide, de sollicitude, de patience, de clémence, de miséricorde, d’amour. Dieu est grand, puissant, terrible et en même temps, doux, magnanime, indulgent; Dieu parle ou se tait, vient à la rencontre ou se tient éloigné, reste sans intervenir ou prête son concours, cache son visage ou se montre bienveillant; Dieu surgit et combat, rit, sourit, raille et se rit; Dieu est père, pasteur, roi, héros dans les batailles; Dieu dessine les monts et produit les vents, fait l’aube et le crépuscule, engendre la lumière et crée les ténèbres, décide du bien et provoque le malheur, donne la mort et dispense la vie, frappe et guérit.
L’expérience religieuse craint si peu l’anthropomorphisme que même l’infranchissable transcendance divine et le rigoureux monothéisme trouve en lui leur expression appropriée. Si Dieu est transcendant au point que l’homme ne peut plus continuer à vivre après en avoir vu le visage — d’où la stupeur de Jacob, la terreur de Gédéon et la peur d’Isaïe qui l’ont vu chacun à leur façon et n’en sont pas morts — c’est parce que Dieu, justement, possède un visage, qu’il présente, montre et révèle, ou au contraire détourne, dissimule et garde caché. Certes, qui a vu Dieu n’est pas en mesure d’en décrire l’apparence, mais en a de quelque façon entrevu la figure, comme Moïse et les anciens d’Israël, qui en ont distingué les pieds posés sur un pavement de saphir; comme Isaïe qui a perçu la traîne de son manteau remplir le sanctuaire; comme Ezéchiel qui, sur le char, a aperçu une figure d’apparence humaine, similitudo quasi adspectus hominis; comme Moïse qui, imitant Elie, se couvre le visage au passage de Dieu pour ne pas le voir en face et qui, une fois qu’il est passé, peut toutefois en contempler le dos, videbis posteriora mea1. Les étroites perspectives que la transcendance divine concède à la vue humaine s’ouvrent alors sur des aperçus franchement anthropomorphiques, vigoureusement signifiants, mais non moins mystérieux pour autant; et du reste, la faveur tout à fait exceptionnelle accordée à Moïse de voir Dieu facie ad faciem s’accomplit dans une scène absolument anthropomorphique — familière et poignante — où Moïse s’entretient avec Dieu: Loquetur Dominus ad Moysem facie ad faciem, sicut solet loqui homo ad amicum suum. [Yahvé conversait avec Moïse face à face, comme un homme converse avec un ami (Ex. 33, 11)].
Quant au monothéisme dans lequel s’exprime la "Jalousie" de Dieu, qui ne tolère pas d’autres dieux à ses côtés et se proclame unique Seigneur de son peuple, on notera que la condamnation de l’idolâtrie qui se trouve surtout dans Isaïe et Jérémie, est énoncée en termes essentiellement anthropomorphiques. L’idolâtrie voudrait substituer au Dieu "vivant" des statuettes de bois, de pierre ou de métal, qui sont œuvres humaines inanimées, incapables de voir et d’entendre, de manger et de sentir, de parler et d’écouter, de toucher et d’avancer, bien que dotées d’yeux, d’oreilles, de nez et de bouche, de mains et de pieds. Les idoles sont immobiles, inertes, inutiles; sourdes et muettes, elles demeurent là où on les place; incapables de la moindre action, elles restent fixées à leur support; "il faut les porter parce qu’elles ne marchent pas". Les idoles sont en somme des choses mortes, sans vie, vides et vaines comme un épouvantail dans un champ, inutiles de surcroît, qui ne servent à rien: un non-être, un rien ou plutôt un mensonge et un leurre, rien d’autre que "vanité et œuvres ridicules".

7. Adéquation du symbole tautégorique.

Par son caractère imaginatif et sensible ce langage peut sembler tout à fait inadéquat à représenter une réalité aussi transcendante et inaccessible que la divinité, mais il faut reconnaître que son immédiateté et son apparente inadéquation le destinent à un emploi si évidemment emblématique et lui confèrent une portée si clairement symbolique qu’ils le rendent non seulement adapté à cette tâche, mais plus encore le seul qui soit adapté en ce qu’il est le seul capable de dire des choses qu’on ne peut dire que de la sorte et à représenter des choses qu’on ne peut représenter autrement. Pour saisir la signification de ces expressions imagées et colorées il n’est vraiment pas nécessaire de les soumettre à un processus de démythisation qui en même temps qu’il en appauvrirait le caractère imaginatif et en ternirait l’éclat, ne ferait que les priver non seulement de toute signification, mais de toute efficace sur le plan de la révélation. Elles sont si peu incompatibles avec la transcendance divine qu’elles échappent à toute démythification, étant précisément les plus aptes à la révéler; au point que celui qui les considère trop frustres pour représenter la divinité risque plutôt de donner des preuves du caractère frustre de sa propre pensée.
Du reste on ne voit pas par quel type de langage cette démythisation pourrait remplacer ce langage imagé, dont l’éloquence vient de ce qu’il est mythique et symbolique. L’expression qui cherche à le priver le plus possible de ce caractère poétique et anthropomorphique et prétend y réussir de manière à saisir la divinité et à en révéler la nature, risque justement d’être la moins révélatoire car, en son abstraction, elle ne parvient pas à pénétrer la dialectique au moyen de laquelle Dieu, dans sa transcendance inaccessible et inexorable, se cache et, en se cachant, se révèle et ne se révèle qu’en se cachant, au point que, de chacune de ses manifestations on doit dire qu’elle voile dans le moment même où elle dévoile et vice-versa, et on ne peut pas dire qu’elle découvre plus qu’elle ne voile, ni qu’elle occulte plus qu’elle ne montre. Il est absurde de croire que l’abstraction augmente l’adéquation: étant donné l’inaccessibilité du "référent", il ne peut subsister entre ces deux termes qu’une proportion inverse. Le langage abstrait et conceptuel est exposé au péril de l’objectivation et, à moins d’être soumis à une subtile et perspicace radiographie qui en remette en fonction la nature à l’origine symbolique et la vocation implicite de chiffre, il risque toujours d’être objectivant et d’enfermer l’inobjectivabilité dans le cadre étroit d’une métaphysique ontique; alors qu’à l’élasticité du symbole revient la capacité de présenter dans leur indistinction transcendance et présence, imprésentabilité [ulteriorità] et disponibilité, occultation et révélation: l’inobjectivable comme geheimnisvoll offenbar [mystérieusement manifeste].
L’orgueilleuse prétention d’atteindre la divinité au moyen de purs concepts est contre-productive; elle éloigne et repousse ce qu’elle cherche à saisir et à pénétrer tandis qu’à cette fin l’enchantement fascinant des images parvient à beaucoup plus d’efficacité et la délicate élégance des symboles à plus de compréhension. Certes, par rapport à la rigueur et à la précision du concept, à la peine qui en accompagne le difficile chemin, le symbole ne peut opposer que son humble aspect sensible et la spontanéité de son jaillissement poétique; mais là où l’indétermination de l’objet n’est pas due au caractère nébuleux d’une idée vague et indistincte, mais à son essentielle et irréductible imprésentabilité, la franche simplicité du symbole est compensée aux dépens de l’hybris de la raison, indue et stérile, se rendant prête par ce moyen à encaisser sa rémunération totale.
Ce langage sensible et poétique mais aussi anthropomorphique et mythique, quand il n’est pas le résultat d’une recherche artificielle, mais le témoignage d’une expérience directe, participe de ce caractère tautégorique du symbole qui, exposé par Karl Philipp Moritz et développé par Goethe, a été théorisé par Schelling et repris dans notre siècle par Walter Friedrich Otto et par Kereny´i, et qui est celui de toute conception authentique du mythe. Ainsi présentée, l’image sensible du symbole n’est pas tellement une image reflet qu’une image révélation, non pas tant un signe arbitraire et substituable que la chose même dans sa présence visible; non pas une allégorie — qui, bien que partant d’une ressemblance initiale, en impliquant un transport suppose une séparation et un éloignement —, mais une véritable identité du représentant et du représenté; non un double dominé par le désespoir de l’adéquation, mais une vivante signification ou signifiant et signifié coïncident; non un miroir qui reflète et reproduit, mais une transparence limpide ou le moyen disparaît pour laisser place à la présence directe; non une enveloppe externe ou un revêtement temporaire, mais le siège vivant de la réalité indiquée, l’indication n’étant plus un renvoi ou une référence, mais la chose même en sa réalité palpitante. Le symbole en somme, ne se limite pas à représenter un objet à travers une allusion, un renvoi, mais l’est directement, il est la réalité même, présente et vive. Et c’est cette présentification vivante ou plutôt cette radicale identité, que nous appelons unité tautégorique qui fait que dans le symbole est présent ce qui ne peut l’être d’une autre façon et que pour cela il est essentiellement manifestation ou révélation, comme j’espère cela deviendra évident après que j’aurai plus particulièrement développé les grandes lignes que j’ai jusqu’à présent sommairement tracées.

8. Inséparabilité de la physicité 2
et de la transcendance.

C’est pour cela que le caractère décidément sensible du symbole et le caractère inexorablement transcendant de la divinité, au lieu de se repousser mutuellement, s’attirent au point de se réclamer l’un l’autre d’une manière exclusive, réalisant une véritable inséparabilité de la physicité et de la transcendance. Seul le langage sensible peut être le siège de la transcendance, car c’est seulement en lui qu’elle peut se manifester en même temps dans son irrésistible présence et son irréductible imprésentabilité. L’image symbolique, en vertu précisément de sa nature sensible, différente toto coelo de la nature de la divinité, se prête au mieux à sa représentation, car elle reconnaît depuis le début sa totale inadéquation et de ce fait la dépasse et la rachète.
C’est ainsi que le langage sensible du symbole est beaucoup moins une violation qu’une expression de la transcendance et on peut même dire que plus grand est le décalage entre la nature sensible de l’image et l’invisibilité de Dieu, plus la capacité signifiante du symbole augmente. En général, en ce qui concerne la transcendance, toute expression qui n’est pas symbolique est non seulement inadéquate, mais même fausse et trompeuse; mais en raison de sa nature dialectique qui sait transformer l’une dans l’autre adéquation et inadéquation et maintenir cette tension d’identité et d’altérité qui caractérise la tautégorie, le symbole est en mesure, en ce qui concerne Dieu, d’en préserver la transcendance en même temps que d’en manifester la réalité, et donc d’en assumer vraiment un caractère de révélation, car dans l’expérience religieuse, l’imprésentabilité est essentielle à la divinité non moins que sa présence, alors que tout autre type de discours risque de séparer ces deux aspects, que le symbole rassemble en revanche admirablement.
C’est précisément le caractère sensible et imaginatif des expressions symboliques qui réussit à révéler tout à la fois le double aspect de Dieu: son austère et incommensurable transcendance et la grandiose et multiforme magnificence de ses apparitions, son inaccessible et infranchissable distance et sa proximité bénéfique ou terrible, son retrait sans appel et sa manifestation bouleversante, sa fuite et jusqu’à son absence et sa présence parfois appréciée et rassurante, parfois encombrante et envahissante, en somme l’inaccessible imprésentabilité contenue dans sa souveraine et menaçante réalité.
Je ne cherche pas à négliger la problématique de l’analogie qui traverse toute l’histoire de la philosophie avec les résultats les plus féconds dans les divers domaines de la métaphysique, de l’ontologie, de la gnoséologie et de l’épistémologie et qui est encore utilement présente dans le débat philosophique actuel, d’autant plus que le concept que je suis en train de défendre en fait partie. Ce que je veux dire, c’est que même les instruments conceptuels les plus sophistiqués, élaborés par la philosophie pour fournir une norme aux procédés analogiques, comme par exemple la méthode de l’affirmation-négation-relève, réussissent difficilement à dominer et à organiser la richesse du langage strictement poétique et mystérieusement anthropomorphique qui, avec le symbole et le mythe, prend tant de place dans l’expérience religieuse.
Les figures de la transcendance, que j’ai eu plus haut l’occasion de décrire et dont j’ai donné des exemples, découvrent des abîmes vertigineux, des hauteurs incommensurables, des espaces illimités, dont le langage conceptuel est incapable de rendre compte, lui qui tendrait par esprit d’objectivation à les déterminer et à les définir en des significations nettes et précises alors qu’elles échappent même aux procédés les plus subtils et les plus savants de l’analogie. Ces hauteurs incalculables, ces étendues et cette profondeur sont en revanche à la portée du symbole qui, par l’envolée poétique et grâce à la précision de l’anthropomorphose réussit à donner une figure à l’invisible, une voix à l’indicible, une mesure à l’incommensurable, sans pour autant en limiter la profondeur insondable et en épuiser le caractère inépuisable.
Le symbole y parvient grâce à ce principe d’inséparabilité de la physicité et de la transcendance qui, on l’a dit, le qualifie et le caractérise comme l’atteste du reste une longue et féconde tradition. Si on met de côté l’aspect résolument métaphysique et si on lui attribue un caractère dynamiquement dialectique, on trouve que la même signification est donnée par la théorie soutenue dans les livres hermétiques et dyonisiens, selon laquelle Dieu, en tant que supérieur au nom, ojnovmato" kreivttwn, n’en possède aucun tout en les ayant tous, de sorte que le sens de son anonymat est sa pantonymie et vice-versa; et suivant cette théorie Dieu est en même temps invisible et parfaitement visible, de sorte qu’il est en un sens incorporel et en un autre multicorporel, et même plutôt pancorporel, oJ poluswvmato", ma`llon de; oJ pantoswvmato" (V, 10), d’où la conclusion dionysienne qu’aucun nom ne convient au transcendant et en même temps tous lui conviennent, kai; to; ajnwvnumon ejfarmovsei kai; pavnta ta; tw`n o[ntwn ojnomata (PG 3, 596 c).
Si on accentue encore plus le caractère dialectique de l’inséparabilité de physicité et de transcendance qui qualifie le symbole, celui-ci devient un cas de Deus revelatus sub contrario : l’absolument transcendant est certainement invisible, mais le caractère incommensurable de cette invisibilité lui permet de se montrer vraiment et seulement dans le visible et par le visible. La dynamique dialectique de l’inséparabilité de la physicité et de la transcendance ouvre un espace extrêmement ample aux processus de révélation et de signification, les rendant multiples et même pratiquement infinis. La plus claire et la plus profonde théorisation de cet "espace" est à chercher chez Kant qui, au § 49 de la Critique de la Faculté de Juger, affirme que l’idée esthétique, autrement dit le symbole, est une "représentation de l’imagination qui donne beaucoup à penser sans qu’aucune pensée déterminée, c’est-à-dire un concept, puisse lui être adéquate et que par conséquent aucune langue ne peut complètement exprimer et rendre intelligible3". Le symbole est donc une image qui "donne beaucoup à penser" (viel zu denken veranlasst), cette définition révélant son caractère le plus authentique surtout à celui qui considère la distinction et la distance établie par Kant entre penser et connaître. La connaissance en effet contient en soi un espace extrêmement vaste d’où peuvent sans fin provenir les figures de la transcendance; et cet espace est fourni par la dialectique qui régit l’inséparabilité de la physicité et de la transcendance à l’intérieur du symbole, par l’écart infini inscrit dans l’identité même qui la caractérise, par la distance infranchissable entre l’image sensible et la réalité transcendante, qui coïncident pourtant dans son unité indivisible.
La transcendance divine est d’une profondeur insondable qui rend inscrutables les abîmes où elle se cache, et engendre une indicibilité radicale qui l’isole au faîte d’un silence impénétrable et inouï. Comment peut-on penser que cette inscrutabilité et ce silence puissent être en quelque façon représentés par le concept, qui, en raison de son explicitation et de sa précision, est unidimensionnel, privé d’épaisseur et raplati. L’acte même de définir, en cherchant une explicitation complète et une exacte détermination, épuise tout inépuisable et dissipe tout silence; en vertu de cette amputation substantielle tout ce qui est dit se résout en une objectivation exsangue et déformante. Une représentation qui veut préserver cet inépuisable et respecter ce silence doit contenir en elle une marge, une épaisseur, un espace que seul le symbolisme peut permettre et garantir grâce à sa dialectique interne. Le transcendant s’en remet plus volontiers au symbole qui en respecte l’inviolable retrait et l’invincible réserve qu’au concept et à son indiscrète volonté d’explicitation.

9. Caractère inépuisable de la transcendance: symbole et métaphore.

L’inséparabilité de physicité et de transcendance qui caractérise le symbolisme n’est pas quelque chose de statique et d’inerte, mais est mue par la dialectique qui s’instaure entre les deux termes et qui se présente d’une façon différente selon qu’il s’agit de maintenir le caractère inépuisable ou de conserver le silence, deux effets, parmi d’autres, qui manifestent sa vigoureuse efficacité. Le dynamisme de cette dialectique se manifeste avant tout par rapport au caractère inépuisable de la transcendance. Celle-ci apparaît alors comme une dialectique de l’extrême proximité et de l’infranchissable lointain, d’immédiateté et d’ultériorité, de coïncidence et d’altérité, en somme d’identité et de différence. C’est en vertu de l’espace illimité offert à la "pensée" par cette dialectique que le symbole est en mesure de préserver le caractère inépuisable de la transcendance en ce qu’il se présente comme une image dont jaillit un discours tout aussi inépuisable fait non pas de concepts déterminés, mais de pensées et figures qui en proviennent sans fin. Le symbolisme peut être considéré comme une véritable irradiation de significations à partir d’une image; et il y a une correspondance entre le caractère inépuisable du transcendant et ce rayonnement infini du symbole. L’indétermination du symbole est certes due à la fluidité des figures qui en émanent sans fin, mais ne serait qu’une diffluence confuse et dispersive si elle ne répondait, dans une rencontre heureuse, à l’indétermination du transcendant comme son indépassable imprésentabilité. Ici se montre dans toute son évidence le paradoxe de la révélation qui doit combattre contre l’obscurité, mais à peine une lueur apparaît qu’en jaillit une illumination abondante et profuse; une véritable alternance d’avarice et de prodigalité.
A la différence du symbole où l’on trouve ponctuellement distance et identité, il subsiste dans la métaphore à la fois une similarité et une distance initiales entre l’image et la chose, mais à travers les passages qui obéissent à la proportionnalité la distance est peu à peu réduite, de sorte que l’espace se fait de plus en plus exigu. Il semble que comme allégorie, la métaphore offre à la "pensée" un espace plus grand que celui donné par le symbole et manifeste par là même une plus grande aptitude à représenter le caractère inépuisable du transcendant. Si ce n’est que, en réalité, la distance que l’allégorie maintient entre le signifiant et le signifié est remplie par les passages proportionnels requis par le "transport" et régis par les lois de l’analogie, auxquels en revanche le symbole se soustrait car, par l’identité qu’il réalise entre l’image et la réalité, il les dépasse tous d’un seul coup comme inutiles et superflus. Le résultat c’est que l’intervalle du référent métaphorique, encombré qu’il est par les passages de la proportionnalité qui doivent assurer la réussite de l’allusion, laisse à la "pensée" beaucoup moins d’espace que l’infinie diversité inscrite dans l’identité même du symbole.
L’espace offert par le symbolisme n’est pas celui qui subsiste entre ce qui sépare le signifiant et le signifié, mais celui qui demeure ouvert dans le symbole même, dans son identité; et la "pensée" a une expansion beaucoup plus grande quand l’espace lui est offert par la profondeur cachée et par la considérable épaisseur du symbole plutôt que par l’extension de la métaphore rythmée par la proportionnalité. Le mouvement allusif de la métaphore est certainement vif et rapide, guidé par la similarité et par la proportion, mais bien que rapide, il demeure lent par rapport à la signification fulgurante et instantanée du symbolisme, puisque tout référent est décalé par rapport à l’identité immédiate. Et la métaphore est certainement une "abréviation" en tant qu’elle rapproche et même unit par les normes de l’analogie des termes séparés et extrêmement lointains; mais a fortiori le symbolisme qui, passant par-dessus tous les passages proportionnels, produit une concentration si dense, qu’il maintient dans une simultanéité et une coïncidence parfaite l’identité et la différence, l’unité et l’altérité, l’assimilation et la dissemblance.
Le dynamisme de la métaphore consiste dans le parcours de la proportionnalité, et donc se conclut et même se clôt dans le "transport" parvenu et réussi; alors que le dynamisme symbolique, en revanche, consiste dans la dialectique interne de l’identité même, qui continue à vibrer avec une tension inaltérée dans l’image symbolique. D’où l’idée que le déchiffrement dans la métaphore consiste à chercher et à trouver le sens caché, comme si l’image sensible était une couverture, qui cache la chose et qu’il s’agit de retirer pour saisir la véritable signification, sur la base d’une conception de l’interprétation comme simple explicitation de ce qui est sous-entendu. Totalement différente est la conception du symbolisme où il ne s’agit pas de découvrir le sens caché, car le sens manifeste est déjà disponible, patent et parlant, avec une évidence féconde qui rayonne de significations infinies. Dans le symbole il ne demeure aucun sous-entendu qu’il faudrait expliciter pour qu’après il ne reste plus rien à en dire, mais il y a un implicite à révéler, ce qu’en raison de son caractère inépuisable, seule l’interprétation, entendue comme processus infini, peut accomplir. Dans le symbolisme, la présence du non-dit et de l’implicite constitue, d’un côté, la marge interne et la profondeur du symbole et, de l’autre, se manifeste comme un excès de sens ou un surplus de signification qui confèrent à l’image symbolique une aura vibrante, un halo de suggestions toujours neuves, une irradiation infinie qui transforme le "beaucoup à penser" en discours inépuisable. L’ambiguïté du symbole réside dans sa signification multiple voir infinie. En revanche l’ambiguïté de la métaphore consiste dans son instabilité. On peut dire ainsi que métaphore et symbole convergent et divergent en même temps. En tant qu’ils convergent, ils sont deux étapes d’un même processus qui culmine dans le symbole. En tant qu’ils divergent, la métaphore, plus qu’à l’identité symbolique, vise à l’allusion et au renvoi. C’est pourquoi la métaphore tend à se trouver confrontée à une alternative: ou passer au symbole ou sombrer dans l’allégorie.

10. Indicibilité de la transcendance: symbole et concept.

Mais quand il s’agit de préserver le silence qui entoure la transcendance, la dialectique du symbolisme se présente d’une autre façon et devient une dialectique de la révélation et de l’occultation, de la mise en lumière et de l’obscurcissement, de la manifestation et du voilement. Comme on l’a vu, le symbole qui, en tant qu’image sensible, semble davantage fait pour cacher que pour dévoiler ce qui le transcende infiniment par nature, se montre, en revanche, et grâce à cette dialectique, le plus adapté pour le révéler de la manière qui lui convient le mieux, puisqu’il permet de le révéler en le dissimulant, et même de le manifester par cette dissimulation. C’est grâce à cette dialectique qui, dans son mouvement exprime et décalque le mouvement même de l’expérience religieuse, que le symbole se montre en mesure de respecter l’imprésentabilité de la transcendance et de maintenir la réserve par laquelle elle se soustrait au discours. Il en résulte un double rapport de voilement et de révélation pour lequel, d’un côté la révélation, tout en traduisant en mots et en images le transcendant, le maintient dans son inaccessibilité en constituant de la sorte son occultation, et de l’autre, le voilement, tandis qu’il dissimule le transcendant derrière les images sensibles et les mots, en révèle le caractère ineffable et inconnaissable, manifestant le silence qui l’entoure et le mystère dans lequel il est plongé.
Le symbolisme, loin d’être une violation de l’ineffable divin en est, au contraire, la sauvegarde la plus sûre: il est une manière de conserver et d’exprimer le silence sans l’assumer comme résultat obligé. Pour son propre compte il ne tombe pas dans le silence, mais lui offre comme garantie mais aussi comme siège sa parole même: tout comme il rend visible la pure transcendance invisible, il rend audible le silence de l’inconcevable divin; de même qu’il permet que l’invisible se montre, il permet que le silence soit loquace. Le symbole est alors l’image qui résulte non de la violation mais du respect de l’implacable précepte biblique: de Dieu tu ne feras aucune image; ce qui manifeste en effet non seulement sa transcendance, mais aussi son caractère irreprésentable et ineffable.
Le langage conceptuel qui vise à l’explication complète est, par contre, en soi une violation de l’ineffabilité du transcendant: sa parole est l’interruption du silence, la dissipation du mystère. Par rapport à l’inobjectivable, il ne connaît d’autre alternative à lui-même que la cessation du discours, autrement dit le mysticisme: l’inévitabilité sans issue du silence, l’abandon total au mystère. Mais le symbolisme évite ces deux solutions et en dépasse l’alternative; il se soustrait à l’explicitation complète sans pour cela en arriver à la célébration du silence. Le symbolisme n’est pas le mysticisme: il préserve le silence dans la parole même qui s’énonce, car sa parole n’est ni explicite ni muette, mais ouverte, rayonnante, suggestive; il conserve l’ineffabilité du transcendant dans le moment même où il la transforme en une effabilité infinie. Le symbolisme sait parfaitement que l’on ne peut dire Dieu que s’il reste non dit, et, en ce sens, il est un commentaire continu et infini du caractère impénétrable de la divinité. Il révèle et manifeste l’indicible tout en révélant et en exprimant le silence qui l’accompagne. C’est ainsi que le symbolisme échappe aux conclusions de la théologie négative et d’une manière beaucoup plus libre et efficace que la méthode analogique habituellement utilisée à cet effet. Il est en même temps reconnaissance et rectification de la théologie négative en ce qu’il en conserve l’exigence tout en évitant sa conséquence: le mystère et le silence sont respectés et même préservés, mais à l’intérieur même de la révélation.
Pour conclure sur ce point: en vertu de la coïncidence de physicité et de transcendance qui le caractérise, le symbole est donc en mesure de manifester l’inépuisabilité abyssale de la transcendance et d’en préserver la radicale indicibilité. Ce n’est qu’à travers le mythe que l’on atteint le cœur de la réalité et ce n’est que par le symbole que l’on en peut donner une représentation ou une figure quelconque. Cette identité de physicité et de transcendance n’est ni la définition et l’explicitation sans épaisseur du langage conceptuel ni l’écart entre les termes, typique de la métaphore avec ses passages proportionnels. Le symbolisme est tout aussi loin d’un langage allusif, caractérisé par un intervalle entre signifiant et signifié où peut se dissimuler non seulement le désespoir de l’adéquation, mais aussi l’origine de la mystification, que d’un langage rationnel, dominé par un principe d’explicitation complète et privé de toute stéréoscopie authentiquement spéculative.
Dans le symbole le rapport entre signifiant et signifié entre le mot et le sens, n’est ni déterminé ni allusif, mais vague comme dans la poésie; il n’implique ni un lien stable ni une proportionnalité, mais l’infinie liberté de l’invention; il n’est ni de type objectivant ni de type allégorique, mais de type révélatoire au sens où il ne signifie pas mais est, et précisément pour cette raison il peut se permettre n’importe quelle variation, oscillation, flottement ou fluctuation, soit en définitive le très large espace du "penser". Mais ce vague n’est pas arbitraire et chaotique parce qu’il correspond au caractère inépuisable de la transcendance. Dans le symbole réside l’inobjectivable comme une présence sans figure. C’est cette extraordinaire indétermination qui réserve à l’intérieur du symbole la place pour cette frange intérieure qui, tout en empêchant l’identité symbolique de rester cantonnée à l’intérieur de l’explicitation objectivante, l’ouvre à l’infinie richesse des significations et des figures de la transcendance.