L’homme n’a aucune idée précise des effets graves et pernicieux provoqués par sa chute; il ne peut d’ailleurs en avoir car minimiser le péché fait partie du péché lui-même. C’est pourquoi cette tendance à minorer le poids de la faute originelle doit être comprise comme un avertissement et une autorisation à l’accentuer; de sorte que personne ne devrait avoir de difficulté à considérer la chute de l’homme comme un authentique cataclysme, une véritable catastrophe, dont les désastreuses conséquences ne concernent pas seulement l’homme, mais se répercutent sur la réalité tout entière. Telle est d’ailleurs l’interprétation paulinienne du récit biblique du péché originel: "L’Écriture a enfermé toutes les choses sous le péché", sunevkleisen hJ grafh; ta; mavnta uJpo; aJmartivan (Gal. 3, 22). À cause de l’homme se produit une espèce d’échec de l’œuvre divine de la création, à présent corrompue par le péché et condamnée à la souffrance. Tout comme le péché est une faute mais aussi un châtiment, entraîné dans un processus de culpabilité toujours plus grande, il en va de même pour la souffrance qui, d’un côté, est châtiment de la faute et, de l’autre, en est l’unique expiation, car seule la douleur se révèle plus forte que le mal au point de réussir à le vaincre. L’expiation est le nœud qui lie indissolublement le mal et la douleur: le destin d’expiation qui pèse sur l’homme pour sa faute, d’un côté le prive de tout droit au bonheur et de l’autre ne lui laisse d’autre perspective de salut que la douleur. La chute, d’un côté introduit dans le monde une force négative toujours plus menaçante et s’accroissant constamment et, de l’autre, elle ouvre la voie à la souffrance qui se répand dans l’univers sans que l’homme ait aucun droit de se lamenter car le mal, de même qu’il a été bien supérieur à ce qu’il eût été nécessaire pour attester de la liberté humaine, se révèle ainsi beaucoup plus virulent que ce que la souffrance humaine parviendra jamais à expier et à racheter.
Telle est la tragédie de l’homme: il est immergé dans le négatif, auteur du mal et sujet à la douleur, marqué par la faute universelle et destiné à la souffrance universelle. Mais c’est aussi la tragédie de Dieu, car la chute de l’homme, signant l’échec de la création, frappe son œuvre et le contraint à intervenir pour la rectifier, ce que Dieu ne peut faire sinon en souffrant à son tour, car seule la douleur peut vaincre le mal. L’homme a réussi à ébranler la création, mais il n’a pas la capacité de réparer le désastre provoqué par lui, toutes ses souffrances n’y suffisant pas; de sorte que Dieu lui-même est mis en cause, pour expier une faute qui n’est pas la sienne et rédimer son œuvre dégradée et avilie; pour redresser la situation, Dieu doit payer son comptant de douleur, palliant lui-même, par un supplément de souffrance, l’insuffisance réparatrice de l’homme.
Cette convergence, ou plutôt cette véritable connivence entre Dieu et l’homme dans la douleur, contient le secret du lien infrangible entre le péché et la souffrance, manifeste dans l’expiation. Il apparaît soudain qu’un tel nœud est beaucoup plus solide que ne le peut faire penser la simple idée de punition, de sorte que même celle-ci ne doit pas être interprétée au sens moralisant donné par les amis de Job, comme châtiment des péchés personnels suivant une comptabilité rigoureusement rétributive, mais au sens terrible qui secoue toute l’humanité, les innocents y compris, au nom de la culpabilité humaine universelle: celle de l’état de culpabilité qui, selon saint Paul, empêche l’homme de comprendre sa propre conduite et de faire ce qu’il voudrait – quod enim operor non intellego, o} ga;r katergavzomai ouj ginwvskw, [ce je fais, je ne le comprends pas] (Rom. 7, 15 sq.) – et à Job, peut-être, de savoir s’il est vraiment et jusqu’au bout innocent: etiam si simplex fuero, hoc ipsum ignorabit anima mea [quand je serais juste, mon âme l’ignorerait même] (Job 9, 21).
Le lien entre mal et douleur se situe donc à un niveau de radicalité beaucoup plus significatif et profond que ne l’est celui de la simple peine, de caractère pénal ou médical. La même idée de la souffrance comme épreuve, qui implique néanmoins plus directement et plus explicitement les innocents dans la douleur, et donc s’étend à un horizon beaucoup plus vaste que celui purement moraliste et rétributif, risque la même limitation si elle reste au niveau du problème, certes déconcertant, mais amplement débattu depuis l’Antiquité, de l’évidente iniquité des cas d’injustes heureux et de justes malheureux.
Le fait est qu’il n’existe à proprement parler ni justes ni innocents sur terre en un sens absolu. La signification du terme innocent est relative à une faute particulière et se mesure seulement en rapport à des fautes personnelles. Par rapport à la faute universelle personne n’est vraiment innocent, car tous sont pécheurs. L’idée du péché originel contient la faute universelle humaine, la solidarité originaire des hommes dans la faute. Quelle que soit l’interprétation à donner à la phrase paulinienne, ejfà à À la solidarité des hommes dans la faute, correspond la solidarité des hommes dans la douleur, selon l’avertissement paulinien: Tribulatio et angustia in omnem animant homini operantis malum [Tribulation et angoisse à toute âme humaine qui s’adonne au mal] (Rom. 2, 9): si tous sont pécheurs, tous doivent souffrir. L’égale participation de tous les hommes au péché produit la même participation de tous à la souffrance. À rigoureusement parler, personne n’est vraiment innocent si ce n’est en un sens relatif déjà expliqué; sur tous les hommes, unis dans la faute par une solidarité originaire, pèse un destin d’expiation, de sorte que même les "innocents", dans la mesure où on peut les nommer ainsi, sont appelés à souffrir pour les autres afin de laver la faute commune, et le mal est si répandu dans le monde que la plus grande souffrance finit par retomber sur eux, le scandale du mal étant dès lors porté à son comble. L’étendue et la profondeur du mal existant dans le monde sont telles que même si on admet la souffrance comme expiation et rachat, la souffrance des pécheurs ne suffit pas à libérer l’humanité, car pour cela est aussi nécessaire la souffrance des innocents qui est encore plus déconcertante et terrible quand on pense que parmi les innocents il faut aussi compter les nourrissons et les enfants et qu’il est donc nécessaire d’avoir recours au principe tant redouté et tellement navrant de la réversibilité de la souffrance des innocents en faveur des pécheurs.
C’est ici que l’on atteint la racine profonde du lien entre le mal et la douleur. Quand on en appelle à la réversibilité de la souffrance des innocents, il n’est plus possible d’envisager seulement la divinité sous son aspect de Dieu courroucé, auprès duquel le pécheur met de côté son "trésor de colère" (Rom. 2, 5), autrement dit la souffrance que lui réserve la punition divine. Si le péché atteint même les innocents dans la souffrance, alors il atteint aussi la divinité dans la souffrance. Celle des innocents est le signe que la création a tellement failli que, pour y remédier, la douleur de Dieu est même nécessaire. Le scandale de la souffrance des innocents ne devient tolérable que sur fond d’un scandale bien plus grand: l’extension du drame de l’homme à Dieu lui-même, c’est-à-dire la réalité d’un Dieu souffrant. On comprend alors comment tous, pécheurs et innocents, homme et monde, humanité et divinité, sont impliqués dans une unique – terrible et grandiose – tragédie cosmothéandrique.
Il faut préciser que la spirale de la douleur provient de cette intensification progressive du mal. Que le mal soit diffus et enraciné dans le monde au point d’exiger, pour l’expier, le concours de la souffrance des innocents, est un fait scandaleux et inacceptable, qui, en soi, accroît la quantité de mal dans l’univers au point que son expiation en devient impossible sans le recours à la souffrance divine. On a dit: de même que la souffrance atteint même les innocents, les appelant à souffrir pour les pécheurs, de même la souffrance atteint aussi la divinité, toute la souffrance humaine ne suffisant pas à expier le mal existant dans le monde. Mais, on l’a dit, dans un contexte d’intensification du mal: comme le mal atteint même les innocents, les englobant dans l’universelle culpabilité humaine, de même le mal atteint aussi Dieu, puisqu’une création où le péché et la corruption ont pu s’insinuer est un désastre dont Dieu assume toute la charge. Non seulement la douleur, mais le mal lui-même est tellement universel qu’il implique les innocents, et va même jusqu’à atteindre la divinité. La spirale se clôt en un cercle dramatique: le désordre provoqué par la chute de l’homme est poussé à une intensification progressive par la nécessité d’appeler non seulement les innocents, mais la divinité même à souffrir pour expier la faute de l’homme; d’autre part, ce désordre croissant, qui multiplie le mal de l’univers en impliquant aussi les innocents et la divinité, retombe sur eux avec des souffrances d’autant plus grandes.
Seule cette immense et terrible tragédie cosmothéandrique est en mesure d’expliquer l’enchevêtrement constitutif du nœud unissant mal et douleur, déjà dénoncé par l’idée même d’expiation. L’inséparabilité de la faute et de la peine, du péché et de la souffrance, du mal et de la douleur est originaire, car ces termes sont les deux aspects d’une seule réalité, sont les deux faces du négatif, abrité au cœur même de l’univers. Ils appartiennent à cette négativité indiscernable de la positivité originaire et présente au sein même de Dieu. Et c’est dans cette unité profonde de mal et de douleur que se réalise une solidarité de tous les hommes entre eux, un lien entre l’homme et la nature, une complicité de l’homme avec Dieu: solidarité, lien et complicité des plus contrastés, conflictuels, dialectiques, mais non moins réels. L’inséparabilité du mal et de la douleur appartient à la nature dialectique de Dieu et fait partie de la duplicité divine et de l’ambiguïté originaire. Je conclurai sur ce point confirmant que, comme l’exprime l’idée même d’expiation, l’inséparabilité du mal et de la douleur parcourt toute la réalité et réside en chacun de ses aspects, à commencer par l’ambiguïté divine, représentant la tragédie de l’univers entier: de l’homme, du monde, de Dieu.

13. Dostoïevski et l’idée du Dieu souffrant.

L’idée du Dieu souffrant est la seule qui puisse résister à l’objection de la souffrance inutile comme démonstration de l’absurdité du monde, et qui puisse même renverser toute la problématique de la souffrance, en tirant de l’incompréhensibilité même de la douleur la possibilité de donner un sens à la vie de l’homme. L’idée fondamentale de Dostoïevski c’est que si, d’un côté, l’humanité est libérée par la souffrance parce que cette souffrance est placée en Dieu, de l’autre, le sens de la souffrance de l’humanité est la communauté souffrante qu’elle forme avec le rédempteur qui, par sa douleur, a supprimé celle de l’humanité (I Pierre, 2, 19, 21-24).
La souffrance du Christ est un événement effrayant et épouvantable, qui ne réussit à expliquer la tragédie de l’humanité que pour autant qu’elle étend la tragédie à la divinité. En ce sens la souffrance inutile est exemplaire: elle est un cas où le mal est en Dieu et où donc Dieu doit souffrir. Avec l’idée de Dieu souffrant, la souffrance n’est plus limitée à l’humanité mais devient infinie et s’insinue au cœur même de la réalité. Dostoïevski, en participant au sentiment de scandale d’Ivan à cause de la souffrance inutile, reconnaît que le cœur de la création est marqué par la douleur: dans la souffrance inutile la douleur a acquis pour lui une portée non seulement humaine, comme dans la souffrance en général, mais plutôt même cosmique. Mais quand il voit dans le Christ souffrant l’unique réponse possible à la question de l’inutilité de la souffrance, il montre que la douleur a acquis pour lui une signification divine et même théogonique. La souffrance du Christ est d’autant plus infinie et terrible si on pense que c’est Dieu lui-même qui a voulu souffrir et a souffert en lui. Étant tout entière sanglante et déchirante, la souffrance du Christ a atteint des sommets particulièrement tragiques et douloureux, le plus dramatique étant le moment où il s’est senti abandonné par Dieu sur la croix. Et il s’est agi d’un réel abandon, ce qui ne peut arriver à un homme, mais seulement au Dieu-homme: Dieu a répondu par son silence au cri du Christ, ce qui est doublement cruel de la part de Dieu, car Dieu non seulement a voulu que le Fils souffre, mais l’a abandonné au moment de la souffrance. Cela signifie que Dieu est tout d’abord cruel avec lui-même: lui-même veut souffrir et c’est pourquoi il se laisse crucifier; il n’a pas épargné son Fils, c’est-à-dire lui-même, et dans une forme de masochisme sublime, il s’est opposé à lui-même; il y a en lui une cruauté radicale originaire qui le conduit avant tout à se nier lui-même et à s’élever contre soi. Une loi d’expiation pèse sur l’humanité comme son destin de souffrance; et sur ce tragique événement arrive, comme une grâce inespérée le pardon de Dieu. Mais le pardon est possible en raison d’une tragédie encore plus horrible que la tragédie humaine et c’est celle qui est immanente à l’événement de Dieu: la souffrance du Christ et son abandon par Dieu au moment où il est le plus bas. À la tragédie humaine et historique, dominée par une mystérieuse loi d’expiation, s’ajoute une tragédie divine et théogonique: Dieu contre lui-même.
Quand, à travers les paroles d’Aliocha, Dostoïevski présente le Christ souffrant comme un vivant démenti à la double idée de faillite et de rédemption de la création, ce qu’il anticipe est au fond un renouveau de la theologia crucis, capable de rapprocher le christianisme de la sensibilité particulière de l’homme d’aujourd’hui, plus que n’y parviennent les variations fastidieuses que proposent sur ce thème les théologies contemporaines avec une généreuse abondance, mais qui sont surtout dominées par un faux sens de l’originalité et par un goût douteux pour le scandale. Tel est bien, dans toute sa profonde réalité, le noyau central de la réfutation de l’athéisme d’Ivan, qui ne peut être dépassé et vaincu que par un "athéisme" supérieur, celui de la theologia crucis, que Dostoïevski n’énonce pas explicitement, mais annonce et prépare en réalité. À bien regarder, en effet, la signification de la theologia crucis réside non seulement dans l’idée que Dieu, en tant qu’il est enveloppé et dissimulé dans la souffrance, doit être cherchée dans l’abaissement de la Kénose7, de l’anéantissement, mais aussi dans l’idée que le désaccord est en Dieu, que Dieu est contre lui-même, que Dieu se nie et se renie. Sur le plan de cet "athéisme" supérieur, il n’y a plus de place pour l’athéisme négateur d’Ivan et il ne serait plus nécessaire, à la rigueur, de le réfuter, car on est parvenu à un niveau infiniment plus élevé où il n’est définitivement même plus pensable d’envisager la possibilité d’un athéisme conçu comme pure négation nihiliste. Cet athéisme supérieur consiste dans le concept non moins profond que paradoxal d’un moment athée de la divinité. L’idée du Christ en tant qu’il introduit la souffrance en Dieu en la rendant infinie et en faisant d’un drame humain un drame divin, suppose que la négation soit présente en Dieu, c’est-à-dire implique l’idée d’un moment athée de la divinité. Dieu nie Dieu, suivant la formule anonyme: Nemo contra Deum nisi Deus ipse [Personne contre Dieu si ce n’est Dieu lui-même], rappelée par Gœthe et reprise sans même y penser par Melville, et suivant le Videte quantia patior a Deo Deus, que de Maistre reprend du Prométhée d’Eschyle (v. 92): “IdesJev m...". Il ne s’agit pas du concept, si typiquement dostoïevskien, d’un moment athée du théisme, mais précisément de l’idée, non moins conforme à la pensée de Dostoïevski, d’un moment athée de la divinité. Dieu, au point culminant de son accomplissement tragique, se nie lui-même: la crucifixion est cet événement inouï et bouleversant, ce "suicide", dont on ne sait s’il est plus terrible ou sublime, en tout cas énigmatique et mystérieux, cette sombre et tragique histoire d’auto-destruction et de mort. Mais placer la négation en Dieu signifie introduire en Dieu la contradiction, l’opposition, le désaccord, le conflit. Berdiaev n’a pas tort de soutenir que si Dostoïevski avait approfondi sa conception, il serait parvenu à l’idée de l’antinomie présente en Dieu. Mais si cette interprétation profonde est vraie, elle ne l’est pas au sens boehmien où l’entend Berdiaev, de la présence du mal en Dieu, suivant laquelle le mal deviendrait nécessaire, et donc encore une fois supprimé et soustrait à la liberté de l’homme, mais bien au sens tragique et angoissant du Dieu crucifié. Dostoïevski qui sait descendre si profondément dans les abîmes du cœur humain, n’est à proprement parler ni un théologien ni un métaphysicien, de sorte qu’il ne fournit pas les développements explicites et raisonnés de ces prémisses. Il n’ignore pas les abîmes divins mais a l’intuition de leurs profondeurs; il sait jeter dans ce gouffre immense des faisceaux lumineux particulièrement éclairants, mais il ne parcourt en particulier aucune de ses indescriptibles voies. Il n’a produit ni une théologie ni une métaphysique, mais aujourd’hui la théologie et la métaphysique ne peuvent compter sans lui.
Le Christ, donc, représente le fait que la douleur, d’humaine et cosmique qu’elle était, devient théogonique, et que là, à l’intérieur de Dieu, dans la lutte de Dieu avec lui-même, il finit par s’épuiser et se détruire. Le problème de la douleur n’a donc d’autre réponse que le Christ souffrant. Seul le Christ peut vaincre la douleur en la prenant sur lui, et par le fait, la porte jusqu’au bout, la retourne, la consume, l’annule. Comme drame de la divinité, le Christ est l’unique base possible pour une méditation sur le mal et la souffrance. Qu’arrive-t-il dans cet abîme qui se concentre dans le Christ? La lutte de Dieu avec Dieu est la victoire sur le mal et sur la douleur. Voici encore quelques considérations sur ces deux concepts vertigineux.
Avec le Christ souffrant naît le concept d’un Dieu dialectique qui porte en lui l’antinomie et la contradiction, l’opposition et le contraste, le désaccord et le conflit. D’un Dieu tout à la fois cruel et miséricordieux, soit envers l’homme soit envers lui-même. D’un Dieu qui par amour (pour l’homme) est cruel (envers lui-même au point de vouloir souffrir, et envers son Fils au point de l’abandonner). D’un Dieu qui par amour est impliqué dans la mort et l’auto-destruction, selon l’expression à la fois délicate et profonde d’Angelus Silesius: "L’amour traîne Dieu dans la mort", Die Liebe reisset Gott in Tod. Mystérieuse convergence d’amour et de cruauté! Puisque c’est l’amour de Dieu qui invente le sacrifice du Christ:
Dass Gott gekreuzigt wird! dass man ihn kan verwunden!
dass er die Schmach verträgt, die man ihm angethan!
dass er solch’ Angst aussteht! und dass er streben kan!
Verwundere dich nicht, die Liebe hats erfunden.
"Que Dieu soit crucifié! que l’on puisse le blesser! Qu’il lave l’affront qui lui est fait et supporte de pareilles angoisses! Et puisse mourir! Il n’y a pas de quoi s’en émerveiller: tout cela l’amour l’a inventé." Dans l’antinomie divine coexistent inséparablement l’impassibilité du Dieu transcendant et l’angoisse du Christ incarné, et l’on comprend donc comment la voix de Dieu peut être en même temps silence et cri: le silence de Dieu face à la douleur de l’humanité et face au Fils au comble de sa souffrance; le cri de l’humanité scandalisé par la souffrance inutile et celui du Christ quand il se sent abandonné. Dieu se tait dans l’impassibilité de la transcendance divine; il crie dans l’angoisse et l’humanité du Christ. Sur la Croix, c’est Dieu qui abandonne le Fils et le Fils qui se lamente et souffre l’abandon de Dieu; deux aspects du même moment athée de la divinité.
Le Dieu dialectique qui constamment oscille entre les termes du conflit qu’il porte en lui, aura peut-être une certaine ambiguïté, mais cette dialectique fait qu’il s’expose beaucoup moins à la contestation, qu’un Dieu non dialectique en sa pleine positivité. De ce Dieu non dialectique on s’affranchit facilement quand, protestant contre la théodicée, on souligne les incongruités du monde créé par lui, tout comme la souffrance inutile; celle-ci, en revanche, ne vaut pas comme objection contre un Dieu dialectique, qui peut être qualifié de bon, proche, prévoyant, miséricordieux, implorant, impuissant, à condition seulement qu’on puisse le définir en même temps comme impassible, lointain, indifférent, cruel, muet, glorieux et vice-versa.
C’est précisément en raison de la dialectique divine que la victoire de Dieu sur la souffrance s’accomplit à l’acmé même de sa souffrance. Le moment où, en abandonnant le Christ sur la croix, la douleur de Dieu parvient à son point culminant est aussi celui où la douleur est définitivement vaincue et dépassée. Dans la conception du Dieu dialectique il arrive que la négation soit d’autant plus définitivement mise en déroute et anéantie qu’elle s’est plus scandaleusement introduite en lui. Si son conflit intérieur n’a pas divisé Dieu, la négation introduite en lui l’a encore moins anéanti; et même, plus il subit la négation, moins il en souffre de dommage, et plus il l’adopte et l’accueille en lui-même, plus il la domine et la vainc. Ce terrible événement au sein de Dieu qui est sa lutte avec lui-même, loin de le détruire, en confirme la cohérence et en expulse définitivement toute négativité. La souffrance divine parvient à être expiation et libération complète, autrement dit victoire ultime sur le mal et sur la souffrance, justement parce qu’il est le moment du plus grand triomphe de la négativité, c’est-à-dire du mal et de la douleur qui parviennent à s’emparer de Dieu. Car il est le lieu le plus avancé du court chemin de la négativité hors duquel il n’a pu ni ne peut plus aller; et si cette barrière peu résistante ne s’est pas brisée lors du plus grand choc, alors on peut dire que la négativité a été vaincue pour toujours et que l’humanité a été affranchie de la douleur.
C’est justement dans cette lutte avec soi-même en laquelle consiste le moment athée de la divinité que Dieu vainc le mal et la douleur, démolit la négation, lève le voile d’angoisse qui couvre le centre désolé de la réalité. Le mal et la douleur sont le fond abyssal, impénétrable, irrépressible du réel, que Dieu ne peut illuminer et vaincre qu’en le faisant sien. C’est un grand et terrible mystère, profond et insondable, que, d’un côté, l’acte par lequel Dieu rachète la douleur en la prenant sur lui soit aussi l’acte par lequel Dieu s’oppose à lui-même, s’élève contre lui, s’acharne sur son Fils, autrement dit, aggrave, augmente, étend la douleur dans le monde au point de la rendre, d’humaine qu’elle était, carrément cosmique et théogonique; et que, d’un autre côté, l’acte par lequel Dieu s’oppose à lui-même, veut souffrir et mourir et abandonne le Fils, se taisant face à sa plus grande douleur, et devient même cause de sa propre destruction en se livrant lui-même au pouvoir triomphant de la douleur et de la mort, soit aussi celui grâce auquel il vainc la souffrance, rédime l’humanité et s’affirme lui-même. Le moment athée de la divinité en est aussi le moment théiste. La limite extrême de l’impuissance de Dieu, c’est-à-dire le Christ souffrant, est aussi le sommet de sa plus splendide omnipotence: jamais plus grande omnipotence que celle de Dieu n’a pu être pensée et elle ne cesse d’être telle dans sa plus complète impuissance; aucun signe d’omnipotence n’est plus grand que le fait qu’une victoire lumineuse et éclatante, comme est la victoire sur le mal et sur la souffrance, a justement été remportée par l’impuissance. Il est extraordinaire que ce soit le Dieu impuissant qui ait vaincu définitivement le mal, la douleur, la destruction, impuissant au point de subir lui-même le mal, la souffrance et la mort. Oui, il est extraordinaire que pour montrer son omnipotence, la divinité choisisse une voie aussi indirecte et tortueuse que celle de son impuissance.
Le grand problème devant lequel s’arrête, intrigué et pensif, l’homme préoccupé par les inquiétudes de l’humanité est toujours pourtant celui du mal et de la douleur. L’idée chrétienne du rédempteur souffrant est la forme la plus sublime de l’idée, ancienne et récurrente, selon laquelle le mal et la douleur demeurent incompréhensibles s’ils ne sont pas placés à l’intérieur de la divinité même. C’est bien cela que Dostoïevski confirme de la façon la plus actuelle et le plus significative; il rend en effet particulièrement plausible et acceptable l’idée que le drame humain de la souffrance ne s’explique que comme drame divin, que la tragédie de l’humanité en proie à la douleur est aussi la tragédie de Dieu en lutte avec lui-même. En cela on peut dire que Dostoïevski réussit à universaliser le christianisme au point de le proposer comme solution même pour le non-chrétien. Cette pensée est sans aucun doute profondément chrétienne et c’est en ce sens qu’elle est d’une exceptionnelle importance pour redécouvrir aujourd’hui le christianisme: personne de nos jours ne peut être chrétien d’une manière contemporaine s’il ne tient pas compte de Dostoïevski, de même qu’on ne peut pas non plus l’être si l’on ignore Kierkegaard. Mais sa méditation, en tant qu’il cherche à pénétrer le mystère de la douleur, de l’angoisse, de la souffrance humaine, va au-delà de la question de l’athéisme, au-delà même du problème de l’existence de Dieu ou, en tout cas, les transfigure en leur redonnant leur profonde et véritable signification; il se place sur un terrain comparable à celui sur lequel même un Goethe a pu affirmer que le christianisme "a décelé la divine profondeur de la souffrance", c’est-à-dire sur le plan où une compassion angoissée pour l’humanité souffrante et un appel anxieux de la transcendance peuvent rassembler tous les hommes qui pensent, les croyants comme les non-croyants8.

14. L’interprétation chrétienne du mal et de la souffrance.

Cela dit, il ne sera pas difficile d’admettre que le christianisme, aussi solidement fondé sur l’idée de la solidarité humaine dans la faute, et donc dans la douleur, et sur l’idée du Dieu souffrant – principes fondamentaux de la pensée tragique – apparaît comme l’unique conception qui parvienne à donner une signification au mal et à fournir ainsi une explication de la souffrance, qui demeureraient autrement complètement incompréhensibles et destinés du coup à être artificiellement escamotés par une pensée objectivante, abstraite et rationaliste, totalement incapable de donner une réponse satisfaisante aux graves questions suscitées par le gouffre de méchanceté et de souffrance dans lequel, plus d’une fois, l’homme est tombé au cours de son histoire accidentée et périlleuse. Seul le christianisme "comprend" le négatif, dans la mesure où il confère une signification au mal et trouve le sens de la douleur. Non seulement il révèle le nœud unissant le mal et la douleur comme lien entre la faute et la peine, reconnaissant dans le destin d’expiation la situation tragique de l’homme et son unique espérance de salut; mais il prend ce nœud à la racine, au sortir même de l’abîme divin, à la fois parce qu’il reconnaît en Dieu lui-même le principe de la tragédie qui apparaît ainsi dans toute sa limite humaine, cosmique et divine, et à la fois parce qu’il dévoile le cœur de la réalité comme tragique et souffrant, pris dans le conflit entre bien et mal, joie et douleur, faute et peine, perdition et salut.
Il n’est pas étonnant que le christianisme, qui implique Dieu lui-même dans la tragédie de l’homme, en étendant le drame, c’est-à-dire l’action du mal et de la douleur, à tout l’univers, ait été considéré au cours des siècles comme une conception hostile à la vie, ennemie de l’humanité, contraire à la joie, encline à la renonciation. Depuis l’antique sagesse païenne jusqu’à l’irreligiosité contemporaine, on n’a cessé d’accuser le christianisme d’obscurité et d’affliction. Au païen de l’Antiquité le souci d’expiation qu’éprouvait le chrétien apparaissait comme une véritable folie et une déraison, une absurdité du même genre que celle consistant à mourir par peur de la mort, timore mortis cogi ad mortem. Sur les traces de Sénèque blâmant les pessimistes qui se gâchaient la vie avec leur angoisse – adpetere mortem cum vitam inquietam tibi feceris metu mortis [rechercher la mort en menant une vie agitée par peur de la mort] (Lettres, 24, 23) – et de Martial qui les raillait – non furor est, ne moriare, mori? [n’est-ce pas folie que de mourir, pour ne pas mourir?] (Épigrammes, II, 80) – Rutilius Namatianus offre un sombre tableau des chrétiens lucifugies [qui fuient la lumière], s’interdisant délibérément les plaisirs en redoutant les maux, craignant simultanément aussi bien les faveurs que les tourments de la fortune, animés d’une volonté contradictoire de souffrir par peur de la douleur: quisquam sponte miser, ne miser esse queat [volontairement malheureux, et malheureux contre sa volonté] (De red. suo, 439-48).
Non moins auto-flagellateurs apparaissent les chrétiens à une grande partie de la mentalité néo-païenne contemporaine, qui a tendance à voir dans le christianisme l’artisan des sentiments de culpabilité qui affligent l’humanité et donc le promoteur, si ce n’est carrément l’auteur, du malheur de l’homme, qui sans lui vivrait plus satisfait et heureux. Mais si l’on pense à l’incalculable incidence du négatif sur l’humanité, à la malignité sans bornes dont l’homme est capable et aux infinies souffrances qui l’oppriment, on n’aura aucune difficulté à admettre que dans le christianisme il ne s’agit pas seulement d’une conception sadique de la divinité ou d’un vague et masochiste sens de la culpabilité ou d’une incapacité névrotique de plaisir, mais de cette solidarité originaire dans la faute et dans la peine dont la conscience confère à la religion chrétienne le privilège de savoir trouver un sens au mal et à la douleur.
Aujourd’hui on a un penchant beaucoup plus grand pour la psychologie que pour la métaphysique et, par rapport à la psychologie, on préfère peut-être repousser un discours fondé sur la transcendance du mal et conscient de cette insondable profondeur du péché qui manifeste le caractère ontologique du mal. Mais pour rester sur le plan psychologique, il faut dire en premier lieu que la responsabilité de la faute et la conscience du péché n’ont que faire du sens de la faute car, tandis que cette dernière est assurément fictive et auto-destructrice, celles-là sont une réalité qu’on ne peut éluder, une première pierre pour l’édification d’une personnalité consciente et mûre. En outre, la reconnaissance d’une situation tragique ne conduit pas nécessairement au dolorisme avec son cortège de plaintes et de lamentations, ni au quiétisme de l’inertie et de la renonciation; elle est, au contraire, parfaitement compatible avec la conscience que l’homme, dans sa culpabilité, n’a aucun droit ni à la félicité ni à la plainte, et qu’il lui incombe au contraire de devoir construire sa vie dans le monde comme si la tragédie qui est la sienne n’existait pas. Sans gestes déplacés ou plaintes inconvenantes, l’homme oppose une calme fierté à la tragédie dans laquelle il est immergé et prend exemple sur le Dieu souffrant pour l’épreuve consentante et silencieuse de sa douleur: seul le silence est grand, et tout le reste est faiblesse.
Ceci ne retire rien au fait que le christianisme est une conception profondément tragique. Le mal est si effroyablement présent dans le monde que l’on ne souffre jamais assez pour l’expier. La solidarité humaine dans la faute impose à chacun, sans exception, la tâche de souffrir pour les autres. L’économie de l’univers est fortement déséquilibrée car à un excédent de mal correspond un déficit de souffrance. L’excès de mal crée un crédit extrêmement difficile à solder. Un équilibre qui dépend des seuls pécheurs est impossible: la situation demeure démesurément déficitaire. Un effroi profond entraîne la nécessité de recourir à la souffrance des innocents, qui se révèle à son tour insuffisante. Un nouveau recours s’impose, encore plus horrible et affreux: le recours à la souffrance de Dieu. Seule l’incommensurabilité divine rend possible l’équilibre. Sans cette intervention décisive, la situation resterait ouverte et inaboutie, d’une façon si évidemment bancale qu’elle autoriserait les plus sévères appréciations sur le caractère failli du monde et donc sur son absurdité.
Cette pensée est certes d’une profondeur insondable et d’une sublimité inatteignable et semblera donc difficile à accepter, et beaucoup la repousseront comme inconcevable et insensée. Mais c’est précisément cela qui constitue la grandeur du christianisme, qui lui confère la capacité, restée unique, de donner un sens au mal et à la douleur. C’est justement cette souffrance divine – qui est "scandale pour les Hébreux et folie pour les païens, mais, pour les appelés, puissance de Dieu et sagesse de Dieu" (I Cor. 1, 23) – qui donne une clef pour interpréter la situation. Le mal et la douleur, qui sont ce qu’il y a de plus incompréhensible et inacceptable dans la réalité, demeurent précisément au centre de l’univers et habitent au cœur de la réalité. Si on refuse cette perspective alors le monde tombe dans l’absurdité la plus complète. Mais autrement absurde semble cette perspective, dont l’improbabilité toutefois apparaît quand même crédible à certains: credibile est, quia ineptum est [crédible parce que déraisonnable]. Il s’agit de choisir entre deux absurdités, mais, comme le signale Kierkegaard, il y a l’absurdité du non-sens et l’absurdité du paradoxe, et seule cette dernière contient la vérité.
Sur le problème décisif de la souffrance, le christianisme se distingue des autres grandes religions qui, pour échapper au tourment de la vie et de la réincarnation, ont cherché comment parvenir à la suppression de la douleur. Pour le christianisme, en revanche, le problème n’est pas de supprimer la souffrance, ce qui reviendrait à supprimer la réalité, mais d’en trouver le sens et de l’assumer: il s’agit de savoir souffrir pour faire de la douleur même non une diminution, mais un accroissement de la personnalité; il s’agit surtout de souffrir pour les autres, pour combler un déficit métaphysique; d’accepter la douleur comme inévitable et à travers cette acceptation de trouver en elle une possibilité non seulement de dépassement, mais aussi de renversement. La libération par la douleur s’effectue grâce à l’approfondissement de la douleur même. Cela n’a rien à voir avec ce qui anime les auto-flagellateurs, qui eux sont les véritables eJautontimorouvmenoi [bourreaux d’eux-mêmes]9 antiques ou les masochistes modernes. Il ne s’agit pas du trouble plaisir de souffrir ou de la volupté morbide de la douleur, mais de la claire et franche positivité de la souffrance. Sur cette voie, le christianisme est parvenu à savoir considérer la douleur comme le siège – peut-être même le siège le plus authentique et le plus sûr – de la joie. Le point de vue chrétien est toujours dialectique: le réconfort n’est possible qu’à travers un chemin douloureux, la consolation n’est entière que si elle est atteinte à travers le désespoir, la joie n’est appréciable comme telle que dans et à travers la souffrance: exsultabitis modicum nunc si oportet contristari [vous en tressaillez de joie, bien qu’il vous faille encore être affligés par diverses épreuves] (I Pierre 1, 6), communicantes Christi passionibus gaudete [dans la mesure où vous participez aux souffrances du Christ, réjouissez-vous] (I Pierre 4, 13).
La conception chrétienne sera caractérisée par le plus amer désenchantement et par une méfiance prononcée à l’égard de l’humanité en plus d’une défiance irrésistible et spontanée à l’égard du sentimentalisme de la plainte ou de la consolation, mais elle ne peut être taxée de pessimisme et d’amertume. On peut considérer comme chrétien celui qui, sans emphase et avec une impassible endurance, est capable de supporter les terribles idées suivantes: que le cœur de la réalité est pétri de mal et de douleur; que Dieu ne cesse d’être Dieu s’il souffre et s’abaisse, car le mal ne peut être vaincu que grâce à la kénose de Dieu qui doit donc être mise sur le compte de sa toute-puissance; que l’homme n’a aucun droit à la félicité ni aucune permission de se plaindre, car de l’échec du monde il n’a qu’à s’accuser lui-même; que l’on ne souffre jamais assez à cause de l’économie déséquilibrée de l’univers et que, pour cette raison, même les innocents sont appelés à offrir leur contribution de souffrance dont l’homme lui-même, et non pas Dieu, est responsable; que le signe et la mesure de l’être chrétien sont la continuelle disponibilité à souffrir pour les autres, ou plutôt à le vouloir et plus encore à y trouver satisfaction, c’est-à-dire un soulagement à sa propre culpabilité et à son propre malheur: tollite jugum meum super vos, et invenietis requiem animabus vestris [chargez-vous de mon joug (…) et vous trouverez soulagement pour vos âmes] (Mt. 11, 29); enfin que c’est proprement la souffrance et non un quelconque divertissement qui est le remède à l’ennui, le taedium vitae, le mécontentement, l’inquiétude, et que même la douleur peut devenir le siège de la joie: beatus vir qui suffert tentationes [heureux l’homme en butte aux tentations] (Jacq. 1, 2).

15. La spirale du négatif.

L’élément de la négativité dans lequel l’homme est plongé est impressionnant. Il révèle en effet une véritable spirale du mal et de la douleur. L’escalade du négatif commence en sourdine, annonçant deux sortes de "mal" qui, en réalité, ne relèvent pas vraiment du mal, étant antérieurs à la chute, mais qui sont une incitation et une occasion pour le mal. Il s’agit avant tout de la possibilité du mal, c’est-à-dire du mal en Dieu, en tant que vaincu et dominé, réduit à une possibilité écartée et donc dépassée, enfouie dans une inactualité immémoriale. Il est tout à fait impensable que cette possibilité puisse être considérée comme un mal; et pourtant elle jette comme une ombre sur la divinité, et en montre de façon inattendue un aspect opaque; par ailleurs, elle gît, inerte mais prête pourtant à se réveiller, comme en attente, et produisant une sorte d’attraction et de vertige, comme celui d’un précipice ou d’un gouffre marin, très proche à vrai dire de la fascination, faite de tentation et d’angoisse, exercée par l’idée même de rébellion et par la suggestion séduisante de transgresser la positivité divine.
La finitude de la créature qui sort des mains du créateur ne peut pas plus être considérée comme un mal, elle qui consiste davantage en une limite qu’en une imperfection, plus en un descensus naturel qu’en un véritable casus, et je ne fais allusion qu’au seul fait d’être créé10 qui marque la limite réciproque entre le créateur et la créature, comme un intervalle qui les divise et les unit à la fois. La résonance émotive de cette limite ne dépasse pas le voile de tristesse qui est étendu sur toute la création, presque une douce et sereine mélancolie, notée par tous les observateurs, surtout les romantiques, de la beauté des choses du monde, merveilleuse mais passagère, et qui en Italie a été interprétée avec perspicacité pour ce qui concerne la beauté artistique, dans cette phrase de Benedetto Croce: "Un voile de tristesse semble envelopper la Beauté, mais ce n’est pas un voile, c’est le visage même de la Beauté11."
Et pourtant elle aussi a un aspect d’obscurité (mais n’y a-t-il pas une ombre en Dieu lui-même? et la création n’aurait-elle pas en elle quelque chose de kénosique?), car dans la création, la mémoire de la lutte et de la victoire sur le néant est encore vive, et l’ordre est bâti sur le désordre, tenant sous sa coupe, dans une tacite et ardente rébellion, le chaos où fermentent sans cesse ses forces immenses et terribles prêtes à se déchaîner, Raab et les monstres marins et aussi, contenues à grand-peine, les puissances du néant. Sans compter le fait que toutes les possibilités de la création destinées à se réaliser ne peuvent le faire que successivement, l’une chassant l’autre, en une fuite rapide et précipitée qui les condamne à un passage fugitif et évanescent. Il est ici notoire que cette même loi de justice qui, en présidant à la réalisation des possibles, les respecte au point d’exiger que personne n’en soit exclu, les destine tous à une vie éphémère et transitoire, manifestant ainsi une impartialité duplice et contraire. En outre, la finitude est comme prête à accueillir le mal dès qu’il survient, presque à lui offrir l’occasion de s’installer en le soutenant et de se mêler à lui dans une inextricable et irrévocable confusion.
Mais le mal authentique commence avec la chute qui marque un véritable passage et un saut qualitatif car c’est le début de l’histoire. Les événements du temps de l’Eden, et qui ne sont pas en petit nombre, font encore partie de l’histoire intemporelle de l’éternité, mais avec la chute s’est déclenchée cette lutte effroyable et sans quartier entre le mal et le bien qui caractérise l’histoire de l’homme et de son monde. C’est alors qu’a commencé cette spirale du mal que l’on peut rencontrer en chaque moment de l’histoire, décrite de façon rapide et ramassée dans de nombreux passages de la Bible – par exemple: "Six choses odieuses, le Seigneur…" (Prov. 6, 16-19; cf. Os. 4, 2) – et sous une forme plus développée chez saint Paul dans le mémorable passage du début de l’Épître aux Romains (Rom. 1, 18-2, 24) que Luther, de façon remarquable, reprend et condense dans la très efficace expression diluvium malorum et fluxus sanguinis [un déluge de maux et un flux de sang].
Dans l’histoire, la spirale du négatif est tout à fait évidente. Le mal n’est pas seulement celui défini par Kant (qui, bien qu’ayant un concept juste de la radicalité du mal entendu comme grandeur négative et force contraire, n’en accepte pas le caractère diabolique), sous les trois formes distinctes de la fragilité, de l’impureté et de la méchanceté, qui sont comme la fange et la boue où l’homme naît et vit dans l’histoire; à ces formes correspondent, dans le domaine de la douleur, le mécontentement d’exister, la gêne de vivre, l’embarras de la vie (taedium vitae), le fléau de l’ennui, la vaine recherche du divertissement, et les diverses souffrances plus ou moins quotidiennes de l’homme. Le mal est surtout quelque chose de beaucoup plus grave et intense, le diabolique, la rébellion, à la fois comme acte gratuit, inspiré par le caprice le plus individuel, le goût de la désobéissance et de la transgression, à la fois comme défiance arrogante et blasphème, inspiré par le goût de la cruauté et de la destruction, par la volonté de profanation et d’outrage, le plaisir maudit du mal pour le mal; à quoi correspond, dans le domaine de la douleur, la souffrance due à l’atrocité la plus horrible et calculée, la souffrance du juste et de l’innocent, comme celle du serviteur de Dieu, et par-dessus tout le désespoir et l’auto-destruction.
Le mal diabolique et l’auto-destruction du désespéré ont quelque chose d’extrême et d’excessif qui les prépare à un retournement inattendu. Ceux qui en font l’horrible et fatale expérience deviennent comme le lieu d’une présence insoupçonnable et mystérieuse qui, tandis qu’elle les prédestine à ces abîmes de méchanceté et d’angoisse, les rend davantage objet de pitié que de condamnation, comme des malheureux ayant sombré dans l’abîme de la misère. À ce niveau, plus qu’entre bon et mauvais ce qui compte c’est la distinction entre saints et infortunés. En raison de ce mysterium iniquitatis dans le mal diabolique, c’est Satan lui-même qui annonce l’avènement de Dieu, de sorte que les deux points culminants, celui du péché et celui de la sainteté, apparaissent extrêmement proches, et que les deux opposés se touchent en quelque point. Le pécheur le plus pervers et le saint le plus pur, loin de se trouver sur des plans différents et incommunicables, font partie d’une même réalité. Cette bouleversante coïncidence d’opposition et de proximité trouble l’âme du "sage" bien pensant, mais elle est évidente et même logique au regard indocile et inquiet de l’homme religieux. Elle fut évidente au Luther du simul justus et peccator, car proche de son idée que péché et grâce sont en proportion directe, d’où la nécessité de magnificare peccatum pour ne pas parvificare deum [d’élever le péché pour ne pas abaisser Dieu], et la conclusion que christiana fides in hoc differt ab aliis religionibus, quod sperat etiam in malis et in peccatis etiam [la foi chrétienne en cela differt des autres religions, parce qu’elle espère même dans le mal et même dans le péché]. Comment ici ne pas se rappeler la suggestive exclamation de Luther: Mirabilis altitudo majestatis, que etiam in infimis presens est et operatur ? Dieu, en effet, quando maxime deserit tunc maxime suscipit, et cum damnat, maxime salvat [c’est dans l’abandon le plus grand qu’il prend le plus grand soin et c’est en damnant qu’il assure le salut].
Grâce à une dialectique secrète, il y a déjà dans le dévouement à Satan un appel à Dieu, et la vocation divine frôle les gouffres de Satan. Ainsi le péché est même devenu le lieu privilégié de la grâce et le chemin du saint côtoie constamment celui du péché. Personne n’est plus près du saint torturé par l’appel de Dieu que le pécheur diabolique, en soi extrêmement malheureux: ce que sait bien Bernanos qui, sous le ciel de Satan qui est aussi celui de Dieu, met aussi bien la figure terrible et douloureuse de Mouchette que celle non moins tragique de Donissan; et Dostoïevski le sait aussi quand, pour rassembler en une seule personne le saint et le pécheur, il projette un roman au titre déconcertant: Hagiographie d’un pécheur. Je dois résister à la tentation de citer à ce sujet d’innombrables autres écrits, importants ou mineurs, des dix-neuvième et vingtième siècles, où, plus que chez les philosophes de profession, l’attention au problème du mal a été particulièrement grande et révélatrice. Je voudrais néanmoins citer l’œuvre, petite par sa dimension, mais fondamentale par son importance, de Flanery O’Connor, qui, naguère a représenté avec une véhémence contenue et une dureté éprouvée les figures en même temps tragiques et grotesques des prophètes à la fois inspirés et violents, plongés dans le crime et touchés par la Rédemption. Elle a placé ces espèces de saints sauvages sous le signe de la parole évangélique (Mat. 11, 12) d’une interprétation ambiguë et sujette à discussion, mais qu’elle a adopté non sans lui faire subir, comme titre d’un roman, quelques modifications: Et ce sont les violents qui l’emportent12.
Mais la spirale du négatif s’élève à un degré supérieur qui en représente le sommet; celui où la négativité atteint les proportions du scandale. Il s’agit des cas où, soit le mal, soit la douleur se présente dans une forme objective qui les fige sous des masques atroces. D’un côté le mal objectivé des grands criminels et des monstres moraux, complètement insensibles à leur propre cruauté, enfermés dans l’inconscience de leur condition, incapables d’un quelconque repentir ou remords, peut-être ironiques, railleurs et arrogants et en tout cas irrachetables dans leur tragique solitude, porteurs d’un destin épouvantable et incompréhensible. D’un autre côté, la douleur objectivée de la souffrance inutile, celle qui se réduit à un pur pâtir qui ne contribue en aucune manière à l’amélioration de celui qui en pâtit, et qui en est plus l’objet que le sujet; c’est la souffrance souvent inconsciente et parfois même riante et insouciante des fous et des simples d’esprit.
Le scandale de cette objectivation du négatif, aussi bien dans le mal que dans la douleur, est tel que l’on ne peut s’empêcher de demander, en silence ou explicitement, humblement ou péremptoirement, avec soumission ou dédain: pourquoi? En tout cas, plus qu’un rejet terrifié et un frémissement d’horreur, ou encore une pitié émue et une douloureuse commisération, cette objectivation suscite un effroi profond comme face à un mystère épais et impénétrable, ou face à une présence terrible et secrète telle que celle de la divinité devant laquelle, quand on lui demande de rendre raison de semblables excès, on ne peut alors que s’incliner en lui confiant ces malheureux. Baudelaire n’agissait pas autrement quand, face à la folie de Mademoiselle Bistouri, il se tournait directement vers Dieu avec cette question exigeante et déterminée: "O créateur! peut-il exister des monstres aux yeux de Celui-là seul qui sait pourquoi ils existent, comment ils se sont faits et comment ils auraient pu ne pas se faire13?"; interrogation qui, comme chacun voit, est une autre manière de formuler la question fondamentale "pourquoi l’être plutôt que le néant?" et qui même – dirais-je – la dépasse en la portant à un niveau plus radical et plus profond.

16. Le scandale du mal: le mal préexistant.

Mais le domaine du négatif est d’autant plus impressionnant que le mal semble avoir une fonction, comme le démontre le fait incontestable que la vertu vaut plus que l’innocence. J’ai déjà attiré l’attention sur le fait que l’on ne peut dire en toute rigueur que l’innocence existe. Si on la considère tout à la fois comme manque de culpabilité et de conscience on ne peut certes pas l’attribuer à Dieu, qui, n’étant pas pécheur, ne peut être, d’un côté, tenu pour coupable et, d’un autre côté, considéré comme ignorant le mal, l’ignorance ou l’inconscience ne pouvant se trouver en lui: toutes ces qualités, comme du reste la bonté, ne se peuvent attribuer à Dieu si ce n’est en compromettant son infinie transcendance. Attribuer à Dieu une qualité comme l’innocence ou même la vertu, c’est parler d’une manière indigne de son rang. L’homme non plus ne peut être considéré comme innocent car, après la chute, il est plongé dans un état de faute qui inclut même les nouveaux-nés et les jeunes enfants dans la solidarité originaire de tous les hommes dans la faute. La liberté même ne peut être qualifiée d’innocente, car dans son essentielle duplicité elle n’est nullement ignorante du mal: saisie dans le moment antérieur à la décision, quand la tentation s’exerce pleinement et au moment où elle subit la crainte du danger et l’angoisse du risque en éprouvant la fascination du possible, elle est comme possédée par la faute future ou éventuelle. Il ne reste qu’à attribuer à l’innocence une signification relative qu’on peut définir par rapport à des fautes particulières et déterminées, ou même la concevoir comme un état limite d’ignorance primitive du mal et donc d’ingénuité et d’irresponsabilité, qui n’est ni bien ni mal en soi, alors que la valeur morale ne se mesure qu’à la vertu, laquelle consiste à faire le bien quand on peut faire le mal.

Cette distinction entre l’innocence et la vertu lie avant tout la réalisation du bien à la possibilité du mal: la liberté ne peut s’exercer que comme positive ou négative; le vrai bien c’est celui qui est fait compte tenu de la possibilité du mal; il n’y a de bien que comme alternative au mal possible; seule la réalité du mal dénonce et dissipe l’ambiguïté de l’innocence qui, en soi, n’est ni bien ni mal; felix culpa celle qui permet l’obtention d’un bien plus grand. Du constat que la vertu vaut plus que l’innocence découle encore l’idée, difficilement contestable, que dans le vrai bien l’énergie même du mal se montre active puisqu’une même force y est à l’œuvre qui est toujours la liberté, qu’elle soit positive ou négative, de sorte qu’on ne mettra pas dans la même balance la bonté vide et légère, mais aussi changeante et inconséquente, des médiocres. Le vrai mal nécessite force et résolution car, comme dit Pascal, «il faut même une grandeur extraordinaire d’âme pour y arriver, aussi bien qu’au bien» (Br. 408), comme il ressort de la représentation donnée dans le domaine artistique avec une évidence grandiose et impressionnante par Manzoni. Si l’on pense à ce qu’est l’énergie du mal qui a ses ascètes et ses héros, et qui ne s’exerce que moyennant un haut degré d’implication, d’esprit de sacrifice, de détermination, de constance, on n’aura pas de difficulté à admettre la fonction qu’exerce le mal dans l’accomplissement même du bien, comme le mettent en lumière, par exemple, William Blake, Schelling et Dostoïevski. De même qu’aucun parfum n’existerait sans les substances particulièrement fétides et nauséabondes qui en fixent la fragrance, de même le bien serait inopérant et inefficace sans l’énergie qui anime si vigoureusement le mal.

Et que la souffrance elle-même puisse servir, fût-ce selon le  principe de réversibilité pour lequel chacun est tenu de souffrir y compris pour les autres, et que même les innocents, surtout s’ils sont ignorants, contribuent à expier la faute commune de l’humanité, provient de ce que la douleur est évidemment insuffisante par rapport à l’excédent de mal qui règne dans le monde humain.

Le scandale atteindrait son comble si cette fonction du négatif ainsi constatée était conçue comme nécessaire au positif, autrement dit si valait la dialectique de la nécessité, qui, du fait que la vertu est meilleure que l’innocence, tire la conclusion que le mal est nécessaire, non seulement dans le développement moral de l’individu, mais aussi dans l’histoire universelle de l’humanité et même dans le devenir de la réalité tout entière; moyennant quoi il est clair que le mal cesse d’en être véritablement un puisque, même dans sa consistance négative et dans sa réalité de mal, il est considéré comme un élément constructif, simple moment interne d’un processus et d’un succès. En cela réside le scandale de la dialectique de la nécessité qui, d’un côté, assume le mal dans sa réalité de mal, sans tenter même de la nier et, de l’autre, l’expose malgré cela comme un moment indispensable au bien, comme une contribution essentielle à un résultat positif; ainsi il est évident que de cette façon le mal n’est pas seulement diminué ou minimisé, mais méconnu dans sa malignité et sa virulence destructive, et donc substantiellement et entièrement nié.

La dialectique de la nécessité transforme les faits historiques et les actes libres en structures nécessaires, les soustrayant à leur milieu naturel, la dialectique vivante de la liberté. L’inséparabilité du positif et du négatif au lieu d’être considérée comme la duplicité même de la liberté, toujours à la fois positive et négative, est appliquée au monde historique comme une scansion de moments nécessaires: à l’opposition des contraires en tension continuelle à travers la lutte dans laquelle ils sont concrètement et librement engagés, on substitue leur médiation et leur dépassement dans un terme censé en représenter la pacification et la conciliation. On perd ainsi l’historicité et la liberté du mal, ce qui revient à le priver de ses qualités essentielles et constitutives puisque le mal n’est tel que libre et donc historique. La chute de l’homme n’est pas un moment nécessaire de l’histoire de l’humanité, mais un acte libre à partir duquel commence l’histoire de l’homme. La chute n’est pas nécessaire à l’exercice de la liberté humaine, mais seulement sa possibilité. La chute en effet n’est nécessaire à la liberté que possible et non réelle. La vérité du concept de felix culpa ne consiste pas dans la nécessité du mal pour la réalisation du bien mais dans la convergence libre et heureuse des deux faits, à la fois libres et historiques, dont la succession ne suffit pas à fixer la nécessité car la liberté du second n’a fait que s’ajouter à la liberté du premier.

Pour revenir au discours sur la vertu meilleure que l’innocence, il suffit d’observer que la réalité du mal n’est pas vraiment nécessaire à la vertu mais seulement à sa possibilité. Ce qui est nécessaire à la vertu ce n’est pas le mal, mais c’est de se trouver soit dans la possibilité de ne pas le faire quoique le pouvant, soit dans la possibilité de le faire, bien que ne pouvant pas, ce qui revient à une seule et même possibilité; et c’est l’unique façon grâce à laquelle on pourra dissiper l’ambiguïté de l’innocence, si c’est bien encore d’innocence que l’on peut parler. Pour réaliser le vrai bien, il n’est pas nécessaire d’avoir réalisé le mal, d’avoir commis une faute réelle, d’avoir péché; nécessaire et suffisante est plutôt la connaissance du mal, la conscience d’une alternative opposée que l’on pourrait aussi choisir: la tentation, en un mot. Seul celui qui est tenté, c’est-à-dire celui qui connaît le mal et donc est exposé à la possibilité de pécher, peut faire le bien, le réaliser vraiment, car il est écrit: «Qui non est tentatus quid scit? qualia scit?» [Celui qui n’a pas été tenté, que sait-il? Quelles choses sait-il?] (Sir. 34, 9-11). En somme, pour la vertu, ce qui est nécessaire ce n’est pas le mal réellement accompli mais la connaissance du mal, la possibilité du mal, la tentation du mal, l’épreuve du mal.

Il n’est pas pensable de tirer de la fonction que remplit le mal par rapport au bien l’idée que plus le mal sera réalisé, plus élevé sera le niveau du bien qui en sortira suivant la fausse dialectique envisagée mais réfutée par saint Paul: Ti oun eroumen … epimenômen tè amartia, ina è Karis pleonasè … permanebimus in peccato ut gratia abundet? [nous faut-il rester dans le péché pour que la grâce se multiplie?] (Rom. 6, 1) et suivant l’exhortation, faussement attribuée au même saint Paul, à faire le mal parce qu’il en ressort du bien: kaôs fasin tines èmas legein oti poièsômen ta kaka, ina elè ta aga, faciamus mala ut veniant bona (Rom. 3, 8). Le truisme qui veut que la rédemption soit précédée par le péché n’implique ni que le mal est dialectiquement nécessaire et donc réellement inévitable, ni que nous devions nous enfoncer dans l’abîme du mal pour rendre l’élévation plus haute et sublime; tout comme ce fait réel que la voie qui mène à la joie est un chemin de douleur ne nécessite pas que l’on doive rechercher la souffrance pour s’y complaire avec une voluptas dolendi masochiste.

En ce qui concerne la souffrance le scandale est celui qui est dénoncé par Dostoïevski, autant dans les raisonnements de Ivan Karamazov – au moins dans les idées qu’il partage avec lui – que dans son discours sur Pouchkine, à savoir que pour le bonheur des uns la souffrance des autres est indispensable dans une économie cosmique qui, si elle était conçue comme strictement nécessaire, serait totalement inacceptable. L’idée de la réversibilité de la souffrance, si pénible, angoissante et même atroce soit-elle, n’est pas en soi révoltante et intolérable quand elle est considérée comme un fait, qui dépend non de la nécessité mais bien de la liberté, comme un événement possible même s’il est d’une efficacité douloureuse, de la même manière que Dieu peut librement tirer le bien du mal sans que pour autant ce mal soit ou devienne en lui-même nécessaire pour ce bien.

Mais cette référence à la liberté plutôt qu’à la nécessité du mal ne retire rien au fait que la possible fonction du négatif demeure déconcertante, car le négatif est quand même toujours «ce qui ne doit pas être», das Nichtseinsollende. Que l’on ne puisse faire le vrai bien si on ne peut aussi faire le mal, que dans le bien comme dans le mal une même énergie soit à l’œuvre, que la culpabilité de tous et la souffrance universelle ne soient que deux aspects d’une même réalité est une chose angoissante et douloureuse, qui atteste un mal préexistant, inscrit au cœur même de la réalité, avant la chute de l’homme. Le mal n’est pas seulement celui de l’homme: au fond de cet abîme qu’est le péché humain, il y a un mal encore plus profond, un mal originaire, ontologique, éternel. Le mal a une préhistoire: il émerge de la profondeur, se dessine sur un fond. Le mal préexiste à l’activité humaine: l’homme le réalise parce qu’il y en a déjà. Où cela? Nous le savons: il est en Dieu. Il n’est pas une réalité car Dieu a choisi ab aeterno le bien, et a écarté pour toujours le mal. Mais il est une possibilité qui constitue, si l’on peut dire, l’autre face de Dieu. Le mal préexistant et ontologique est présent dans l’abîme divin. L’homme pèche, mais où trouve-t-il pour ce faire l’incitation, la suggestion, la tentation et même l’impulsion? Du gouffre béant de la liberté originaire. La possibilité contenue dans cet abîme devient réalité avec l’homme, que ce soit à travers un geste de rébellion, un acte de négation, ou dans un intention de trahison et de défi. C’est quelque chose d’angoissant que la liberté ne puisse s’affirmer que dans un acte par lequel elle peut se nier elle-même, qu’elle ne puisse être positive que si elle peut en même temps être négative, qu’elle puisse être à la fois source de la plus haute créativité et de la destructivité la plus mortelle. Mais il est terrible que le même choix divin du bien n’écarte le mal que pour le conserver comme une possibilité, même inactuelle et inopérante, que l’homme cependant est en mesure, par un acte blasphématoire et maudit de réaliser.

17. Les accusations contre Dieu.

S’explique alors comment, face au mal aussi massivement présent dans le monde humain, a pu naître l’idée d’en accuser la divinité, qui, à côté d’autres aspects plutôt gratifiants, présente néanmoins un aspect franchement inquiétant; idée du reste renforcée par la pensée que l’éternité confrontée au temps n’est jamais tout à fait tranquillisante ni extrêmement rassurante. La présence du mal et de la douleur dans le monde est envahissante: l’éventail des atrocités et des crimes que déploie le mal si souvent victorieux est démesuré, et chaque motte de terre, comme dit Dostoïevski, est trempée de larmes; c’est avec le pain des larmes que l’homme est nourri (Ps. 79, 6). Nous savons bien que l’homme, et seulement lui, est l’auteur du mal; qu’il a produit par sa chute un véritable cataclysme provocant un désordre difficilement mesurable et remédiable, en raison de quoi il a mérité la souffrance comme punition, il a perdu tout droit au bonheur, et s’est taillé un destin d’expiation dont le sentiment de la dignité devrait lui interdire de se plaindre. Malgré cela – et c’est encore un signe du désordre provoqué par la chute – on veut rendre Dieu responsable de la présence du mal aussi bien que de la douleur dans le monde, en lui adressant toutes sortes de protestations, doléances et lamentations et en l’accusant, tour à tour, de cruauté, d’impuissance ou de dérobade. Les accusations se réfèrent tantôt au mal, tantôt à la douleur, tantôt aux deux et il faut convenir que l’un et l’autre sont abyssaux, qu’ils ne devraient pas être, et alors qu’ils sont justement ce qu’ils ne devraient pas être, ils s’affirment avec une réalité dont chacun sait combien elle est oppressante.

L’innocent Job proteste, bien qu’il le fasse au nom de la divinité elle-même, mais ni Isaïe ni Platon (Rép. 360e - 362a) ne protestent à propos de l’innocent, et tous trois s’élèvent à une incomparable hauteur pour dénoncer la souffrance du juste et interpréter le mystère du mal et de la douleur. Jésus proteste, et sa protestation est une plainte absolue et inouïe car immédiatement suivie de ce qui en est la réponse réelle: le cri de la croix, le cri de Dieu contre Dieu, plus tragique à lui seul que les sept paroles du Christ sur la croix ensemble réunies, pourtant déjà si tragiques et auxquelles tant de compositeurs ont consacré des œuvres d’une obscurité indescriptible et d’une désolation dramatique, toutes exprimant une lutte et une douleur humaine extrêmement intense, mais aucune ne pénétrant vraiment le mystère de la tragédie divine. Quand il tombe sur nous, le silence de Dieu est si profond que nous ne savons discerner s’il s’agit du silence de qui se tait parce qu’il ne veut pas parler ou du silence de qui se tait parce qu’il n’existe pas. Puisque le silence de Dieu pourrait être non pas celui de qui se tait mais de qui n’existe pas alors la question est: qu’est-ce qui serait le plus tragique?

Alfred de Vigny proteste, non seulement quand il ajoute la strophe du Silence au poème Le Mont des Oliviers, suggérant d’opposer au silence de Dieu le froid et dédaigneux silence de l’homme, mais aussi quand il imagine un jeune malheureux qui commet un suicide dans le but précis de se présenter à Dieu afin de lui demander pour quelle raison il l’a créé souffrant, et quand il imagine aussi que sur le banc de ceux qui sont accusés par Josaphat devra comparaître non pas l’homme comme pécheur, mais Dieu comme créateur. Ivan Karamazov proteste aussi et Aliocha se joint à lui, qui trouve toutefois une réponse dans le Dieu souffrant; et, à la suite de la protestation d’Ivan, il y a eu ceux qui se donnent la mort, comme le frère de Gustav Malher, laissant écrit: «Je rends ma place.» Et c’est aussi au fond une protestation que l’argumentum Epicuri qui reparaît sous différentes formes chez Lactance, Luther, Hume, Schopenhauer, donnant la possibilité d’accuser Dieu ou d’impuissance ou de malveillance, plus précisément d’envie ou de jalousie. Dans les récits d’Isaac Bashevis Singer apparaissent souvent des juifs qui, à cause de l’indescriptible souffrance de l’Holocauste, s’exclament les uns après les autres «Dieu n’existe pas» ou «Dieu est un assassin» (et pourtant, ajouterais-je, on sait quelle réserve de religiosité il y a au fond du cœur de chaque juif, même les plus mécréants, qu’ils blasphèment, soient indifférents ou moqueurs). Et à propos des accusations ou des protestations contre Dieu, des questions qui lui sont posées, la série des impressionnants Warum? du Motet n°3 de l’opus 74 de Brahms, m’est toujours apparue vraiment bouleversante, car elle sait en l’occurrence dépasser l’habituelle ardeur mélancolique par des accents d’un tragique tout particulier.

Les accusations contre Dieu prennent la forme des questions suivantes: pourquoi Dieu permet-il le mal et la souffrance? Pourquoi n’a-t-il pas créé l’homme de manière à ce qu’il ne fut pas capable de péché? Pourquoi en lui donnant la liberté lui a-t-il en réalité tendu un piège? Pourquoi n’a-t-il pas agi de cette manière ou de cette autre? Questions absurdes et sans queue ni tête. Certes, Dieu pouvait faire autrement car il peut faire tout ce qu’il veut. Mais il ne l’a pas fait. Il a fait ce qu’il a fait et nous devons nous en tenir à cela. Dans ces accusations, on oublie d’abord que la liberté de l’homme, même si elle peut avoir des conséquences désastreuses, constitue néanmoins toujours sa dignité et, que si elle peut avoir le plus sombre caractère destructif, elle peut être aussi de la plus féconde productivité et que, en tout cas, mieux vaut le mal libre que le bien imposé et le risque de la révolte que l’obéissance soumise, et que même le mal le plus monstrueux et répugnant présente pourtant toujours, avec la liberté qui lui est essentielle, ne serait-ce qu’une minuscule ouverture, une étroite porte de sortie, non moins que l’incitation et la promesse d’un possible et surprenant retournement; en outre Dieu n’est Dieu que comme liberté absolue et arbitraire et ses décisions n’ont pas à être évaluées en soi ou selon les paramètres d’une rationalité extrinsèque et prévue, mais uniquement en tant qu’elle est inscrite dans sa liberté immense et sans limite.

18. Le Dieu souffrant.

Mais surtout on oublie que Dieu lui-même est impliqué dans la tragédie humaine et paye les conséquences de la faute et du méfait commis par l’homme. Les accusations de l’homme contre Dieu montrent combien il est impliqué: s’il est harcelé par ces questions, par les protestations, les accusations et les inquisitions de l’homme, c’est parce qu’il s’expose lui-même à la contestation humaine, qu’il se donne en pâture à l’homme, qu’il accepte d’être jugé par lui, autrement dit qu’il se laisse lui-même entraîner dans l’aventure humaine, au point que la tragédie de l’homme devienne tragédie divine, les deux s’unissant dans une unique tragédie universelle. En fait, alors que l’homme ne peut que se congratuler et s’accuser lui-même, Dieu, en revanche, paye pour ce dernier car il se trouve contraint de remédier à la catastrophe qu’il a provoquée et de souffrir pour racheter l’homme pécheur. Si la tragédie de l’homme consiste dans le destin d’expiation par lequel il affronte avec la douleur solidairement partagée, la solidarité originaire dans la faute, mais aussi le long chemin de rédemption et de réconciliation qu’il est incapable à lui seul de parcourir jusqu’au bout, la tragédie de Dieu consiste dans le fait que, contemplant l’échec de la création, causé par l’homme sa créature, il souffre trois fois: la première parce que l’homme a péché, la deuxième parce que l’homme en péchant est tombé dans la souffrance, la troisième parce que comme la souffrance ne suffisait pas à l’homme pour laver sa faute, il devait lui-même, pour la racheter, subir cette souffrance en la prenant sur lui.

Face aux accusations pressantes et irritées de l’homme quelle est la réponse de la divinité? Sa propre souffrance. La souffrance de Dieu est un scandale tellement démesuré que face à elle aucun autre scandale ne soutient la comparaison et toute protestation devient injustifiée et inopportune, et même offensante et de l’ordre du blasphème. C’est au fond la réponse d’Aliocha Karamazov qui a au moins acquiescé au mouvement de révolte de son frère: personne n’a le droit de se lamenter des scandales de l’univers si pour les faire disparaître la divinité elle-même se soumet à la souffrance, ce qui est le plus grand scandale, le scandale extrême, et même le scandale absolu. On ne pouvait imaginer un retournement plus admirable et inattendu. Loin de pouvoir être accusé du mal dans le monde, c’est Dieu qui pleure pour le mal dans le monde et certes il en souffre et pleure d’autant plus que l’homme ne pleure ni ne souffre, alors qu’il en est pourtant le responsable et qu’il est à lui seul incapable de rattraper la faute et d’en combler l’abîme. Et peut-être le silence de Dieu, qui est si terrible pour l’homme jeté dans le gouffre du péché et de l’angoisse, n’est pas le silence de qui se tait parce qu’il n’est pas, ou de qui se tait parce qu’il a abandonné, mais celui de qui se tait parce qu’il pleure et se tait justement pour pleurer.

Mais d’autre part il est pourtant vrai que cette souffrance et ces pleurs de Dieu entrent, pour une part importante et même prépondérante, dans le mal universel, en multipliant d’une manière terrible et inouïe, son caractère scandaleux. C’est ainsi que la négativité qui était déjà présente en Dieu comme possibilité écartée par lui-même ab aeterno, pénètre en Dieu sous une forme renouvelée et repotentialisée, provenant de l’œuvre de l’homme et de la temporalité de l’histoire. S’ouvre alors à nouveau toute une série de paradoxes. L’homme inscrit la négativité en Dieu en se montrant plus puissant que lui, et l’histoire l’emporte sur l’éternité donnant une effectivité, en Dieu lui-même et dans l’éternité, à cette négativité qui n’était qu’assoupie et à l’état latent en lui. Par son péché, une créature déchue augmente le quotient de négativité de l’univers, le portant même à son comble. La puissance de l’homme réside dans le mal, car donnant naissance par sa chute à l’histoire temporelle, il a forcé Dieu à y intervenir, l’y a entraîné en l’impliquant dans l’aventure de l’expiation (et peut-être est-ce en cela que réside le caractère prométhéen du mal), il l’a forcé à souffrir la douleur méritée par l’homme pour le mal qu’il avait commis, il a obligé Dieu à retourner contre lui-même la colère réservée à l’homme pécheur et cela jusqu’à la torture, l’ignominie, l’abandon, le désespoir et la mort; au point qu’aucun homme n’a comme le Dieu rédempteur exploré à fond les méandres du péché et de la souffrance usque ad mortem.

Partant du principe que seule la douleur peut être plus forte que le mal et donc capable de le vaincre, conformément à la parole, nihil redemptum nisi assumptum [rien de racheté qui ne soit assumé], et suivant la théorie christologique de la substitution, Dieu prend sur lui le péché comme la souffrance. Le rédempteur se charge non seulement de la souffrance en devenant lui-même souffrant, mais aussi des péchés en devenant lui-même pécheur; il devient même en sa propre personne le plus grand pécheur et celui qui souffre le plus. Dieu prend sur lui le péché commis par l’homme et souffre comme innocent: le mal qu’il avait vaincu et connu seulement comme possibilité et que seulement comme tel il avait conservé en lui-même, il l’assume en soi, une fois réalisé par l’homme, comme une véritable réalité et la souffrance réservée à l’homme il l’a prend sur lui jusqu’à en mourir. Sur la personne du rédempteur Dieu charge péché et malédiction; comme dit saint Paul, eum qui non noverat peccatum, pro nobis peccatum fecit, ton mè gnonta amartian uper èmôn amartian epoièsen [celui qui n’avait pas connu le péché, il l’a fait péché pour nous] (II Cor. 5, 21); genomenos uper èmôn katara, factus pro nobis maledictum [en devenant, pour nous, malédiction] (Gal. 3, 13). Le rédempteur emprunte le chemin déshonorant du mal adoptant l’état humain de pécheur soumis à la colère divine et s’appropriant tous les péchés de l’homme comme s’il les avait commis lui-même, il parcourt en même temps l’itinéraire térébrant de la douleur, qui va de la misère humaine à l’abandon de Dieu, de la passion au cri de la croix, dans la solitude et la déréliction la plus complète, au point de sentir peser sur lui la colère divine et de subir personnellement la mort et l’enfer.

Cette assomption non seulement de la douleur, mais aussi du péché dans la divinité est certes déconcertante, mais l’extraordinaire caractère paradoxal qui en résulte est extrêmement éclairant pour l’idée de Rédemption. Personne n’a pu l’envisager de manière aussi profonde et fulgurante que Luther, surtout avec son idée de mirabile commercium, inspiré par les textes pauliniens que nous venons de citer, qu’il propose avec une éloquence à la fois lucide et vibrante. Le rédempteur, s’il s’est personnellement substitué à l’homme pécheur, est devenu la personne de tous les pécheurs, de sorte que tous les péchés de tous les hommes sont devenus les siens (propria Christi) et lui, comme pécheur ayant commis ses péchés, meurt justement maudit. Mais en lui vit la justice divine qui dans sa personne remporte la lutte à mort contre la malédiction et le péché et réconcilie Dieu avec le monde; et cela arrive pro nobis, uJpe;r hJmw`n, expression qui résume la double signification de la substitution et du bénéfice: «pour nous», c’est-à-dire à notre place et en notre faveur.

Ici s’effectue le «merveilleux changement» indiqué dans le vers paulinien cité qui, si on le lit intégralement, dit ceci: ton mè gnonta amartian uper èmôn amartian epoièsen, ina èmeis genômea dikaiosunè Theou en autô/ «Celui qui n’avait pas connu le péché il l’a fait péché pour nous, afin qu’en lui nous devenions justice de Dieu» (II Cor. 5, 21). Dans le rédempteur coexistent le plus grand et unique péché (humain) et la plus grande et unique justice (divine). Mettant en lui ce que nous sommes, c’est-à-dire notre péché humain, il met en nous ce qu’il est, c’est-à-dire sa justice divine. Chacun de nous peut lui dire: tu es mon péché, je suis ta justice. Il est nécessaire que notre péché devienne le propre péché du rédempteur, autrement nous sommes perdus. C’est seulement s’il est coupable que nous sommes libres et absous; s’il ne porte pas nos péchés ils resteront les nôtres et si nous avons à les porter nous devrons périr. Mais il est également nécessaire que ce soit Dieu qui le fasse, car seul Dieu triomphe du mal de sorte que c’est seulement alors que nos péchés sont devenus les siens qu’ils sont vraiment vaincus et que nous sommes sauvés et justifiés. Suam justitiam meam fecit et meum peccatum suum fecit. Quod si peccatum meum suum fecit, jam ego illud non habeo et sum liber. Si autem justitiam suam meam fecit, jam justus ego sum eadem justitia, qua ille¹³.

19. La dialectique divine.

L’idée du Dieu souffrant approfondit la signification de l’ambiguïté de Dieu et imprime un nouveau dynamisme à la dialectique divine. Le Dieu souffrant est le Christ qui, par la vertu expiatrice de la souffrance, est le rédempteur. Sans l’aspect de la souffrance, c’est-à-dire sans le Christ et sans le rédempteur, on peut dire que Dieu perd sa propre identité. Divinus est pati. Le pâtir, la patience, cela est le propre de Dieu. On accuse Dieu parce qu’il «permet» le mal. C’est une accusation infondée car ce terme a peu de sens par rapport à la liberté absolue et arbitraire de Dieu. Mais dans le sens de tolérer, pâtir, souffrir, ce «permettre» acquiert alors une signification nouvelle, inédite et profonde. Il fait allusion à la «patience» de Dieu, à sa souffrance, à son impuissance: à ce qui est en réalité sa puissance qui, précisément, a réussi a avoir raison du mal et de la douleur, à travers l’impuissance et la souffrance.

Ici se déroule à nouveau la chaîne des paradoxes. Un regard rapide en isole tout de suite quelques-uns d’une importance incalculable: ils sont ici présentés sous une forme intuitive, indigente bien que susceptible de développements qu’on remettra à une autre occasion. Sans le Dieu souffrant, (sans le Christ!) il n’y a pas de Dieu miséricordieux, Dieu est seulement cruel; et même, Dieu n’existe pas. Dieu n’existe pas, s’il n’est aussi souffrant. Sans le Christ, soit Dieu est cruel, soit il n’existe pas. Sans le Dieu souffrant on ne peut distinguer en Dieu le caractère caché de l’inexistence, et sa dissimulation cache le néant; l’ambiguïté même de Dieu disparaît, sa duplicité se scinde en deux, sa dialectique cesse, ou plutôt Dieu disparaît comme abîme et liberté.

Si Dieu est souffrant comme sauveur du monde et rédempteur de l’humanité, il faut dire que la douleur dépasse l’homme et pénètre au centre de l’univers. Le cœur de la réalité est tragique et douloureux. Le mal et la douleur sont en Dieu. Le nœud mal-douleur, qui caractérise l’histoire, est aussi d’une certaine façon éternel. Dieu, se faisant rédempteur en s’immergeant dans l’histoire, endosse le péché et la souffrance et, ce faisant, les assume et les introduit dans l’éternité. Mais ils entrent dans l’éternité rachetés et même rédimés, c’est-à-dire dépassés et vaincus, comme ils étaient depuis le début avant la chute dans la genèse divine originaire. Ce Dieu qui a vaincu tragiquement le péché par le péché, la souffrance par la souffrance, est ce même Dieu qui, par sa propre existence et sa création, a choisi dramatiquement le bien en triomphant du mal et du néant. Et ainsi le mal et la douleur sont introduits dans l’éternité, réduits à n’être plus que des possibilités vaincues, tout comme le néant et le mal qui eux aussi persistent sous cette forme en Dieu.

En Dieu est ainsi confirmée l’inséparabilité dialectique de la colère et de la miséricorde, de la cruauté et de la bienveillance, qui, à travers la tragédie du mal et de la souffrance, s’enrichit d’un nouveau couple de termes: l’impuissance et la toute-puissance. Dans la personne du rédempteur apparaît le Dieu impuissant, dans l’anéantissement de la souffrance et dans la kénose de la figure du serviteur et du crucifix, mais c’est précisément dans cette obscure et terrible impuissance que resplendit de tout son éclat la toute-puissance divine. Ce n’est pas au moyen de sa toute-puissance que Dieu a raison du mal, mais bien plutôt grâce à sa souffrance et à son impuissance et c’est pourquoi sa toute-puissance apparaît d’autant plus grande, quoiqu’elle ne soit pas enveloppée par le faste d’un triomphe éblouissant mais plutôt dissimulée par les apparences sordides de l’affliction. Quand le mal est sur le point de vaincre et que la négativité a atteint, avec l’impuissance divine, son expansion maximum tant dans la réalité qu’à l’intérieur même de Dieu, c’est précisément à ce moment que se montre la toute-puissance divine et qu’elle se montre comme la puissance même de l’impuissance, laquelle est d’une force si grande et irrésistible que la situation s’en trouve bouleversée.

L’expression puissance de l’impuissance est déconcertante et elle est mal venue dans la mesure où elle nous incite à ne relever en Dieu que son impuissance en négligeant sa toute-puissance. Il est plus juste de dire que dans la toute-puissance de Dieu est compris le fait que son impuissance se montre aussi puissante. On peut ajouter que, d’un côté, l’homme, faisant preuve d’une telle impuissance qu’il ne réussit pas à se sauver lui-même, se montre en même temps face à Dieu d’une puissance telle qu’il l’entraîne dans l’histoire, en pleine lutte entre bien et mal, et le compromet dans la négativité du péché et de la douleur; et d’un autre côté, Dieu se fait tellement impuissant qu’il doit assumer le mal et la souffrance et ne peut les vaincre qu’en les subissant, mais c’est justement dans le fait que son impuissance est en mesure de vaincre le mal et la douleur que sa toute-puissance apparaît dans toute sa splendeur. La puissance de l’impuissance de Dieu ne peut être que sa toute-puissance.

Telle est la conception d’un Dieu dialectique dont la positivité n’est pensable que si elle est accompagnée de sa négativité qui en ressort encore une fois confirmée. Puisque les caractères fondamentaux de la divinité sont la transcendance et l’ambiguïté, on ne peut parler de Dieu qu’en termes symboliques – comme je l’ai soutenu dans un autre texte auquel je renvoie pour ne pas m’écarter de mon propos¹⁴ – et aussi dialectiques, ainsi que je l’ai précisé au cours de cette recherche. Le Dieu dialectique est le Dieu du courroux et de la miséricorde, du dédain et de la clémence, du châtiment et de la grâce, de la cruauté et de la bienveillance, et encore, le Dieu souffrant et impassible, impuissant et tout-puissant, le Dieu de la mort et de la résurrection, de la croix et de la gloire, de l’anéantissement et de l’exaltation. Chacun de ces termes reçoit sa vérité du terme opposé et tombe dans la fausseté s’il est pris tout seul en un sens absolu. Ainsi dire que Dieu est cruel est un blasphème, si on ne dit pas en même temps qu’il est miséricordieux, et affirmer que Dieu est miséricordieux n’est que fatuité si on n’affirme pas en même temps qu’il est cruel. Toute affirmation concernant la divinité est privée de sens, de vérité et de nerf, autrement dit est une niaiserie ou une absurdité ou une mièvrerie si elle n’est pas dialectique. Il ne sera pas difficile de noter que toutes les affirmations absolues sur Dieu sont blasphématoires, outrageantes, avilissantes ou mensongères, falsificatrices ou sentimentales, dépourvues de nerfs, faibles, affectées, exaltées. Mais ce ne peut pas être la dialectique hégélienne de la conciliation; elle devra plutôt être du genre pascalien, celle des vérité contraires ou des vérités qualitatives de Kierkegaard. La dialectique ne doit pas consister en un processus de médiation et de dépassement des termes opposés en un troisième terme censé les concilier, mais dans la tension et la compossibilité des contraires qui ne permet pas de sortir de la duplicité, et la signification d’un terme est celle qu’il prend quand on pose aussitôt à côté de lui, pour le contrôler, le préciser ou le rectifier, le terme contraire.

20. Nihilisme et pensée tragique.

Il semble que la présence du négatif dans le monde et l’existence de Dieu doivent s’exclure. Le raisonnement que l’on tient habituellement est le suivant: s’il y a tant de mal et de souffrance dans le monde c’est parce que Dieu n’existe pas, car s’il existait comment pourrait-il vouloir ou permettre une telle chose? Mais ce raisonnement est d’un simplisme affligeant. L’athéisme comme conséquence de la reconnaissance du mal est le fruit d’une équivoque, celle de la théodicée qui fait dépendre de la bonté de Dieu l’idée du négatif comme simple privation. Que l’on pense à l’athéisme russe du dix-neuvième siècle qui est tellement lié à la théodicée qu’il n’en est que le renversement.

En réalité la présence du négatif et l’existence de Dieu non seulement ne sont pas incompatibles, mais même se requièrent mutuellement car l’une n’est pas pensable sans l’autre. Il n’y a pas d’indice plus sûr de la divinité que la réalité même du mal, et l’expérience du mal est le meilleur accès à Dieu. Le mal est impensable sans Dieu, qui est le terme de la transgression en quoi il consiste, et le principe de la Rédemption qui lui est nécessaire. Et inversement, quelle rencontre moins inaccessible et plus intime avec Dieu que celle qui est ainsi permise par l’expérience du négatif? Il n’est pas difficile de reconnaître que s’il n’y avait pas Dieu, le mal ne serait pas et que l’existence même du mal atteste la présence de Dieu, d’un Dieu offensé et en colère et d’un Dieu souffrant et rédempteur. Et l’on peut ajouter que dans cette inséparabilité de l’existence de Dieu et de l’expérience du négatif consiste précisément ce qu’on peut appeler la pensée tragique.

Il y a donc un lien originaire entre le problème du mal et le problème de Dieu. La question du mal et de la douleur dans ce monde et la question de Dieu sont inséparables. Qui veut affronter sérieusement le problème du négatif ne peut ignorer ou négliger la divinité et vice-versa. La divinité et la négativité ne sont possibles et pensables qu’à l’intérieur du même horizon, à savoir celui de la religion. C’est seulement s’il y a Dieu qu’il y a le mal et le mal en soi indique Dieu. D’où ici le drame du nihilisme classique qui veut affirmer tout à la fois l’inexistence de Dieu et la négativité et absurdité du monde. D’un côté la considération du monde comme absurde est en soi-même la négation de l’existence de Dieu. Dire que le monde est absurde, c’est-à-dire privé de sens, ne signifie rien d’autre que dire Dieu n’existe pas, puisque Dieu ne peut avoir d’autre signification que d’être le sens du monde. Mais d’autre part, l’absurdité du monde n’est constatable qu’en présence de Dieu; c’est seulement si on se réfère à Dieu, c’est-à-dire à la positivité originaire, que le monde apparaît dans toute sa négativité et toute son absurdité. D’où le caractère incertain et contradictoire du nihilisme classique qui considère Dieu comme nié par ces circonstances mêmes qui, présentées avec tout ce qu’elles impliquent, ne font que l’affirmer. Le nihilisme classique démontre par là que son horizon est encore religieux et en cela réside son caractère tragique.

Mais en insistant sur le fait que le problème de Dieu et le problème du mal sont inséparables, un nihilisme plus radical et peut-être plus cohérent s’est développé, qui, se soustrayant à la contradiction vivante et féconde du nihilisme classique a perdu par là-même tout caractère tragique. Il s’agit d’un nihilisme qui nie la divinité comme la négativité, tout en sachant bien combien ils sont liés et qui se présente comme un athéisme réconfortant et consolant, privé d’aspect sulfureux et en même temps dépourvu de tragique, en ce qu’il se situe en dehors de tout horizon religieux. Un nihilisme qui voit dans l’athéisme l’élimination du mal et de la douleur, car c’est seulement si Dieu n’est pas qu’il n’y a pas non plus de mal et d’angoisse. Un nihilisme enfin, qui montre comment l’athée conséquent doit nécessairement nier le mal. Tragique, religiosité, négativité, comme mal ou bien comme douleur, sont balayés, laissant place à une sérénité sans problèmes, et seul l’athéisme extrême est capable d’aller jusque-là.

Déjà le paganisme, l’ancien comme le moderne, s’est ingénié à priver le mal, la souffrance, la mort de leur caractère horrible et terrible. Le mal réduit à un pur sens de la faute, est facilement surmontable et ne requiert pas un douloureux chemin d’expiation; la souffrance, si on la considère comme si elle était administrée par la nécessité de fait, peut être facilement supportée, car malgré sa dureté et sa férocité la résignation stoïque n’est pas difficile; la mort, présentée comme événement naturel sans espoir de survie, comme un épisode nécessaire de la vie, peut facilement être sereine. Le nihilisme consolateur et l’athéisme réconfortant sont engagés sur cette voie de minimisation absolue. Mais le mal, la souffrance, la mort ne montrent leur aspect tragique qu’en présence de Dieu et ne peuvent être vues dans toute leur horreur que si Dieu existe.

À la lumière de ces développements l’alternative classique n’a plus de sens: ou la théodicée qui annule le mal ou l’athéisme qui annule Dieu. Le choix est désormais: soit on annule Dieu et le mal, soit on affirme aussi bien Dieu que le mal. La première voie est celle de l’athéisme réconfortant, du nihilisme consolateur; la seconde voie est celle de la pensée tragique. Aux yeux du nihilisme réconfortant la question du sens de la vie n’a pas de sens: le monde n’est ni absurde ni non absurde. La pensée tragique en revanche ne se contente pas de ce non-lieu, qui dissipe le sérieux de la vie dans la légèreté du vécu. Mais le prix à payer en persévérant dans la question fondamentale, dans l’interrogation sur le sens de la vie est élevé. Si la vie n’a pas de sens elle n’est pas tragique et elle est même supportable: il est facile de faire de nécessité vertu. Mais s’il y a un sens de la vie, si Dieu existe, alors la souffrance, le mal, la mort apparaissent dans toute leur horreur, ce qui veut dire que Dieu est cruel. Mais Dieu n’est pas tourmenteur sans être rédempteur, de même qu’il n’est pas rédempteur sans avoir été tourmenteur. Il y a eu un retournement dans la pensée tragique: s’il fut un temps où l’athée est apparu, confronté aux défenseurs de Dieu, comme un héros de la négation, un partisan de la tragédie, à présent c’est au tour des défenseurs de Dieu de paraître tels et c’est l’athée qui semble apaisé dans son tranquille et modeste contentement.

À l’horizon de la pensée tragique la distance entre les «belles âmes» et les «esprits forts» ne correspond plus à la distance entre le christianisme et l’athéisme nihiliste. Il y a une manière de considérer comme rassurante aussi bien la Providence que l’inexistence de Dieu, de même qu’il y a une façon de considérer comme inquiétante la Providence comme l’existence de Dieu. Il y a un athéisme réconfortant pour les nouvelles belles âmes, celles qui sous une apparence d’anticonformisme ont besoin de la légèreté de vivre et sont désireuses d’une vie douce, pacifique, sans inquiétudes ni tourments; de même qu’il y a un christianisme pour les nouveaux esprits forts qui ne se font aucune illusion sur la négativité de la vie et veulent en prendre une conscience lucide, désenchantée et libre. Il y a encore le christianisme des belles âmes; mais aujourd’hui le non-croyant semble plus désireux de pensée édifiante et consolatrice que le croyant. Il existe une nouvelle théodicée, une théodicée retournée qui est celle de l’inexistence de Dieu. On a découvert que l’inexistence de Dieu était une commodité, car sans Dieu le monde perd tout caractère angoissant; sans Dieu toute distinction entre bien et mal disparaît et l’angoisse comme le désespoir disparaissent. Le vrai chrétien sait que Dieu ne sera pas une certitude métaphysique, que l’on puisse atteindre par la raison démonstrative mais qu’il est une urgence inéluctable: c’est un Dieu difficile, qui obsède, qui n’accorde pas de répit, qui, comme le dit Dostoïevski, attend au coin de la rue.

Ce n’est pas un christianisme facile et commode comme pourrait l’être le christianisme habituel et traditionnel, conciliant l’individu avec une totalité, ou celui sentimental et consolant des belles âmes, ou encore éclectique et facile du spiritualisme, mais un christianisme dramatique et conflictuel, «agonique» comme on l’a appelé dans une définition fameuse, un christianisme qui contemple la possibilité de sa propre négation et qui peut se qualifier lui-même de pensée tragique. D’ailleurs comment pourrait être le christianisme du temps de l’athéisme et du nihilisme où l’on dispose à peine d’une totalité dans laquelle s’intégrer pour trouver la sécurité alors que le climat n’est pas favorable aux «bons sentiments», déjà peu constructifs en soi et en tout cas trop faibles et naïfs pour ne pas être attaqués et détruits par un regard désenchanté et réaliste de sorte que l’heure exige une lucidité éloignée des illusoires compromis? Il ne faut attendre du christianisme de l’époque du nihilisme ni sécurité, ni douceur, ni transaction.

Ni transaction. Je ne veux pas dire par là que le christianisme de nos jours ne doit pas entrer dans un dialogue et une discussion avec l’athéisme et le nihilisme. Au contraire et il fait même bien plus que cela, car il porte en lui l’athéisme, le nihilisme, et en général l’anti-christianisme, comme un problème intérieur, comme une possibilité à vaincre et à dépasser avec la conscience que s’il n’y parvient pas, il n’a d’autre perspective que sa propre fin, possibilité dont il lui faut accepter le risque et qu’il doit explorer jusqu’au bout, quitte à en être détruit. Mais cette formulation est différente toto coelo de la formulation pleine de compromis et éclectique du spiritualisme, caractérisée par l’illusion de pouvoir adopter au fur et à mesure la dernière philosophie qui se présente, et d’en tirer d’une certaine manière une profession de théisme, espérant pouvoir concilier cette attitude même avec le nihilisme de sorte à pouvoir accepter la négativité pour en faire surgir comme par un glissement naturel la positivité.

Ni sécurité. Un christianisme qui se veut actuel repousse la sécurité d’un conformisme ignorant des problèmes, sourd aux alarmes, avide de certitudes, définitivement fermé, sachant bien que cette position est la négation même du christianisme. Ce n’est pas le lieu ici de démontrer le fait bien connu qu’en général, la foi n’a rien à voir avec la certitude, et ce serait même contraire à sa nature si elle prétendait se fonder sur des «certitudes», ce qu’elle réclame d’abord étant tout autre. Mais il n’est pas inopportun de noter la consonance particulière qui demeure entre la problématique intrinsèque et constitutive de la foi et une problématique aussi radicale et profonde que celle du doute contemporain puisque toute deux s’immergent spontanément dans l’abîme, celui du mystère et du néant et sont de ce fait toutes deux ennemies de la sécurité. Il s’agit de la «sécurité» déjà mal vue par saint Paul, eirènè kai asfaleia [Paix et sécurité] (I Thess. 5, 3¹⁵), et ouvertement réprouvée par Luther: Nulla pugna hodie tam est necessaria quam contra pacem, securitatem, accidiam et tepiditatem [Aujourd’hui aucun combat n’est plus nécessaire que celui contre la paix, la sécurité, l’inertie et la tiédeur]. En effet, non majus periculum quam nullum periculum [Pas de plus grand péril que l’absence de péril], car alors l’attention, ou plutôt la tension est moindre, d’où la démotivation, la tiédeur (tepidus, hoc est in pace securus), la foule des chrétiens qui n’en ont que le nom (multitudo tepidorum et literalium christianorum) en un mot l’abolition du christianisme (Psalmenscholien, Ps. 68).

Et toute la longue polémique de Kierkegaard contre la chrétienté entendue comme christianisme rendu facile et affadi, malléable et accommodant, qui ne sait pas tenir tête à la difficulté et est prêt à n’importe quel compromis pour se faire accepter, prend le même chemin. Le christianisme n’existe plus, remplacé par la chrétienté, où tous sont sûrs d’être chrétiens, où personne ne pose le problème du devenir chrétien, ou l’on ne prêche plus «l’exigence mais seulement l’indulgence». Le christianisme a un caractère tragique car il fait de toute l’existence une souffrance continue, un sacrifice constant, une crucifixion: «Un homme doit être fou pour entrer dans le christianisme si ce n’est pas la conscience du péché qui l’y pousse» et un impératif catégorique qui l’y contraint car, du point de vue humain, le chrétien «est le plus misérable de tous». Une foi aussi difficile, exigeante où «l’on n’est jamais sûr ne serait-ce qu’un moment» a été transformée en une doctrine compatible avec le monde, privée de mordant, qui, au fond, dans sa «douceur ramollie» est l’abolition même du christianisme. Un christianisme actuel ne peut être que du genre de celui de Luther et de Kierkegaard, un christianisme qui vomit les tièdes.

Ni douceur. Autrement dit: pas de sentimentalisme, celui plaintif et doloriste ou doux et consolant, l’un visant à endormir la douleur par les larmes, et l’autre à chercher un doux réconfort aux maux de la vie. Ce n’est pas que l’authentique christianisme refuse tout espoir de consolation, ce qui est une aspiration bien légitime des hommes qui souffrent, car il tomberait alors dans la complaisance morbide de l’auto-torture. Mais la consolation chrétienne est dialectique: non seulement durement conquise à travers la souffrance, mais aussi constamment accompagnée par elle. Pour le christianisme, il n’y a pas d’autre consolation que le pardon, et elle est en soi absolue et définitive, mais l’unique voie pour la rejoindre est celle de l’expiation, qui est un Schmerzenweg [chemin de douleur] angoissant. En outre cette consolation est à un haut niveau, bien au-dessus de la souffrance que la simple sagesse humaine suffit à amortir: elle s’obtient en s’immergeant dans le creuset du désespoir et on peut dire que le désespoir en est la secrète conscience et la substance intime. Et cela n’a rien à voir avec ce léger christianisme consolateur, fait d’âmes honnêtes mais simples, inconscientes de la torturante dureté du christianisme, et surtout ignorant ce désert de désespoir qui s’étend au fond de la conscience contemporaine et qui doit pour cela être bien présent à un christianisme en prise avec l’actualité.

Du reste la situation de Dieu est tragique et ne peut pas ne pas l’être: l’homme lui a fait rater sa création et maintenant ce ne peut être que lui, Dieu, qui la répare. En ce qu’elle est inséparable de la reconnaissance du négatif, l’affirmation même de l’existence de Dieu est donc tragique. C’est en ce sens que l’athéisme vraiment indépassable est celui qui naît de la négation du mal ou qui y culmine et qui donc a aboli en lui-même toute trace ou résidu de tragique. Le christianisme ne cherche ni à montrer que le mal n’est pas ce qu’il est, ni à amoindrir ou consoler la souffrance; bien plutôt, il montre le mal dans toute son horreur et enseigne à savoir souffrir surtout pour les autres. Certes, il s’agit d’un christianisme dur, difficile, âpre, rigoureux, sans illusions ni complaisances, qui convient à la pensée tragique. C’est le type de christianisme qui fait dire à l’Évangéliste: «Le ciel est celui des violents» (Mt. 11, 12), et à saint Paul que «Dieu ne nous a pas donné un esprit de timidité mais de force»: ou gar edôken èmin o Theos pneuma deilias, alla dunameôs (II Tim. 1, 7). Loin de tout esprit servile, pneuma douleias, et fortifié par la puissance divine, le Christ sent qu’il peut dire: «Je peux tout», panta iskuô, je suis prêt à endosser l’armure de Dieu, tèn panoplian tou Theou, et à livrer la belle bataille, ton kalon agôna.

La pensée tragique trouve confirmation et légitimation dans le fait que, sur Dieu, la christologie est beaucoup plus révélatoire que la métaphysique. Il n’y a pas de vraie «théologie» sans christologie selon la parole de l’Évangéliste: oudeis -erketai pros ton patera ei mè di emou, nemo venit ad Patrem, nisi per me [Personne ne vient au Père que par moi], et qui videt me, videt et patrem, oth ethôrakôs eme ethôraken ton patera [Qui m’a vu, a vu le Père] (Jean 14, 6 et 9). C’est pourquoi saint Paul ne veut rien savoir d’autre que le Christ en tant que crucifié: ou gar ekrina ti eidenai ei mè Ièsoun Criston kai touton estaurômenon (I Cor. 2, 2). C’est ici qu’intervient la pensée tragique au sens où le problème de Dieu est médié par le problème du mal et de la douleur et qu’un accès à la divinité n’est possible qu’à travers le Dieu souffrant et rédempteur. Le problème aujourd’hui n’est plus celui d’une théologie naturelle, qui soit acceptable même par la raison pure, mais celui, bien plus actuel, de la christologie; d’une christologie pour ainsi dire laïque qui, comme pensée tragique est en mesure de rassembler tout le monde, croyants et non-croyants. Le principe, Dieu par Jésus-Christ, est celui par lequel Pascal reprend le principe johannique: nous ne connaissons Dieu que par Jésus-Christ (Br. 547). Mais à travers le Christ on connaît non seulement Dieu, mais nous-mêmes et notre misère: ceux qui ont connu Dieu par médiateur connaissent leur misère (Br. 543). C’est seulement dans la connaissance du Christ que l’on peut trouver et Dieu et notre misère (Br. 527). Ce qui est une vigoureuse affirmation de la pensée tragique. Dieu et le négatif sont inséparables et l’expérience de l’un n’est pas possible sans l’expérience de l’autre. Unique doit être l’expérience de Dieu et de la négativité, que ce soit celle de la souffrance du rédempteur ou celle du mal de notre misère humaine.