Ce qui a été dit plus haut concerne l’indistinction entre liberté originaire et liberté dérivée dans la liberté mais peut continuer d’être appliqué maintenant avant tout à la liberté pure et absolue, c’est-à-dire à la liberté originaire et divine. Même la positivité originaire est dans l’absolu le choix du bien, compte tenu du choix possible du mal. En elle, le choix du bien s’identifie totalement avec le dépassement du néant et le refus du mal. Qu’est d’autre Dieu si ce n’est la victoire du bien, entendue comme victoire sur le mal? Il est simultanément réalité du bien et possibilité du mal, il est la réalisation du bien dans son efficacité vivante et l’enfouissement du mal comme possibilité inerte et inactuelle.
Rien n’est plus dramatique que l’acte premier par lequel Dieu s’engendre lui-même, car c’est une lutte entre la volonté et le désir de Dieu de s’affirmer et d’exister, et le risque que le néant et le mal l’emportent. C’est dans cette lutte que le mal joue sa carte suprême, de sorte que l’engendrement même de Dieu et l’instauration de son existence sont en danger avant que ne s’impose la volonté divine et que ne prévale le désir de Dieu, avant que le choix absolu ne parvienne à mettre en déroute le mal en l’écartant définitivement. Le néant et le mal ont certes joué leur dernière et unique carte dans un extrême effort pour l’emporter, mais ils ont perdu la partie. Ce fut une opération épouvantable et terrible, où il a fallu trancher: ou la liberté positive ou le triomphe de la négation, ou la victoire sur le mal ou la victoire du mal, ou l’existence de Dieu ou le "néant éternel".
La positivité originaire comme existence divine a été un choix d’autant plus excellent et retentissant que le risque de la négation a été plus grave et terrifiant. Le danger était extrême et la situation préoccupante: l’être et le néant, le bien et le mal étaient en jeu et il s’agissait de voir qui en sortirait victorieux. Tout dépendait du choix suprême suivant lequel ou le néant l’emportait, qui à cause de l’intervention — ou plutôt de la défection — de la liberté ne serait pas resté pur non-être, mais aurait été amplifié comme néant destructeur et mal universel, force ténébreuse et létale; ou la liberté l’emportait en s’affirmant comme force vitale et généreuse, activité vigoureuse et puissante, positivité originaire et définitive. La perspective était: soit la victoire du mal, soleil noir dans le gouffre du néant, soit la victoire sur le mal par une positivité libre et dominatrice.
De ce choix originaire et dramatique il fallait attendre d’incalculables conséquences pour l’univers, et il fut en effet décisif car le mal a été expulsé et neutralisé pour toujours, vaincu par la préférence donnée dans l’absolu au bien. Avec l’existence de Dieu la victoire du bien comme positivité originaire a été actualisée et consolidée pour toujours. Si on comprend l’existence de Dieu de cette manière, il est sans importance qu’elle puisse devenir l’objet d’une métaphysique ontique et objective comme point de départ ou point d’arrivée de démonstrations et d’argumentations. L’important est de reconnaître que Dieu est liberté absolue, que son choix a été le choix du bien, c’est-à-dire le choix positif face à la possibilité négative, que son existence est la victoire du bien sur le mal et qu’elle est pour cela positivité originaire. Dire "Dieu existe" signifie dire que, ab aeterno, le bien a été choisi et que le mal a été vaincu pour toujours.
La positivité et l’existence de Dieu ont une épaisseur, une densité, une profondeur que la métaphysique de l’être ne peut ni exposer ni sonder. Cette abyssalité divine provient de ce que Dieu est liberté, qui, d’un côté, est volonté d’existence et acte initiateur, et, de l’autre, est possibilité du mal et choix originaire. En toute rigueur, Dieu est beaucoup plus que son existence ou sa positivité car, derrière celles-ci, il y a Dieu avant Dieu, le Dieu qui agit avant d’exister, le Dieu comme liberté abyssale. C’est Dieu comme liberté qui est l’auteur de sa propre existence intensément voulue et surgissant de sa propre positivité librement choisie.
Quelle est donc la part de négatif dans cette positivité originaire qu’est Dieu? Pour être positivité originaire Dieu a dû vaincre la négativité. Il a gardé présente la possibilité du négatif et l’a écartée pour toujours. Dieu veut être: pour cela il triomphe du mal. Aucun projet, aucune fin dans "Dieu avant Dieu", mais bien seulement la pure volonté: volonté d’être, désir d’exister, acte de liberté; de là, le "Dieu après Dieu", le choix absolu, l’existence divine, la positivité originaire. Dieu s’est affirmé lui-même: Dieu comme positivité originaire; il a choisi le bien: Dieu comme bien choisi; il a réalisé le bien: l’existence même de Dieu. Mais pour faire cela il a dû vaincre le mal, c’est-à-dire le réduire à une simple possibilité. Dans le choix absolu le mal était présent comme alternative possible; dans l’affirmation de soi de Dieu cette possibilité a été écartée, éliminée, liquidée; dans l’existence de Dieu, elle reste comme simple possibilité, non voulue, non préférée, non réalisée. Sans alternative, il n’y a pas de choix: même le choix absolu a été fait face à la possibilité négative, et ce n’est que de cette confrontation que résulte la positivité du choix accompli. Sans la possibilité du mal écarté et défait, la positivité divine résultée du choix n’aurait pas la splendeur d’une victoire éclatante mais serait tout au plus une réalité objective et massive, immobile et sans vie.
Mais la négation, désormais exclue pour toujours, demeure toutefois dans l’abîme divin, non comme une réalité, mais bien comme une possibilité négligée et inactuelle, comme la mémoire d’une négativité qui a fait une tentative pour s’affirmer et l’a manquée pour toujours, comme le souvenir d’un danger effrayant heureusement évité. Même en Dieu il arrive ce qui se passe en tout acte de liberté, que la possibilité négative accompagne le choix positif l’entourant de son halo et y laissant son empreinte. Même la positivité originaire a un aspect si ce n’est nocturne au moins vespéral et crépusculaire, une pénombre de négativité qui assurément n’offusque pas la splendeur glorieuse qui se dégage de la victoire sur le néant et sur le mal, mais l’accompagne sans aucun doute et y laisse sa marque. La liberté originaire a choisi et réalisé l’être et le bien face à la possibilité présente de préférer le néant et le mal: les deux choses sont inséparables, ou plutôt cette réalité n’est autre que cette possibilité, et celle-ci s’identifie à celle-là. La positivité originaire est inséparable d’une négativité qu’il était possible de choisir, mais qui n’a pas été réalisée et qui, réduite à une simple possibilité répudiée et écartée, demeure comme simple vestige ou trace de quelque chose qui a été négligé et dépassé. Cela — et uniquement cela — est le "mal en Dieu".
Le mal en Dieu est donc le négatif qu’il dépasse et vainc venant à l’être et dont reste en lui un vestige comme d’une possibilité réduite à l’inactualité par la défaite survenue, rendue inerte par une réalisation manquée, réduite à une voix qui s’est désormais tue, silencieuse, inaudible et muette, privée de tout nerf et de tout mordant, condamnée à une léthargie passive et à un oubli profond. C’est le passé pénible de la positivité, mais un passé qui ne fut jamais présent, qui naît comme déjà passé, qui, bien qu’ayant été un terrible danger, surgit comme déjà résolu. Parler du mal en Dieu signifie faire allusion à un "épisode", si on peut dire, de sa venue, à l’avènement de son propre engendrement, à un événement qui a été certes une décision suprême, un tournant fondamental, mais dont il ne reste désormais qu’un simple indice dans son existence.
Il ne s’agit, certes, que d’un faible indice, d’une trace effacée, d’une légère empreinte, mais qui ne doit cependant pas être minimisée. Le néant dont Dieu triomphe n’est pas un simple non-être, comme si Dieu s’engendrant lui-même ne faisait que sortir de sa propre absence, et que l’existence de Dieu n’était autre que la suppression du non-Dieu, et comme s’il s’agissait d’un jeu tautologique. Le néant dont Dieu triomphe est celui qui, dans le moment où la liberté divine s’embrase, acquiert la puissance du "néant actif". Il est celui qui, du point de vue de l’homme en lutte contre le mal, est la négation destructrice: le néant que Dieu a effacé et qui, avec la chute de l’homme, est devenu une force réelle installée au cœur de la réalité. Le mal dont Dieu triomphe est cette force contraire et ruineuse qui, avant lui, n’existe pas et qui surgit avec l’intervention positive de sa liberté comme élément indispensable de son auto-engendrement, qui, avec lui et en lui, étant désormais vaincue, n’est qu’une possibilité, inquiétante certes, surgissant comme une réelle force destructrice et envahissant tout l’univers quand la chute de l’homme l’a réveillée et déchaînée.
En Dieu il y a alors deux aspects: celui par lequel le bien est choisi et le mal répudié d’un geste irréversible, et c’est la positivité originaire, l’existence de Dieu sur laquelle s’est orienté le choix primordial; et celui pour lequel le mal, comme alternative écartée, demeure toujours malgré tout comme l’arrière-scène de la positivité, comme une présence même si elle est oubliée et mise de côté, comme une possibilité vaincue, mais disponible. On ne peut pas dire alors que le mal soit présent comme tel dans l’essence ou dans la nature divine; ni que le mal institué comme tel se trouve résider déjà en Dieu, et que Dieu, pour devenir lui-même, doive le reconnaître et s’en libérer. Mais on doit dire que le mal est contemporain de l’existence divine, au sens où il naît dans cet acte intemporel où la liberté originaire ne s’affirme elle-même qu’en triomphant de la possibilité alternative du néant. Au moment où Dieu s’engendre et donc est Dieu, c’est-à-dire dans l’existence divine elle-même, le mal se dessine non comme réalité déjà instituée mais comme possibilité déjà écartée.
Dire que le mal naît comme déjà vaincu et dire que le mal est contemporain de l’existence divine, c’est dire la même chose. Dieu commence à exister, si on peut dire, avec la victoire sur le mal: il est précisément la victoire sur le mal, lequel devient alors véritablement possible. Avec son propre engendrement, qui s’oriente vers son existence, Dieu, en même temps, vainc et institue le mal: par un acte unique et double en même temps, il met le mal en déroute en empêchant sa réalité et l’institue en l’établissant comme possibilité. L’acte par lequel Dieu s’engendre lui-même, l’acte par lequel le mal est vaincu, l’acte par lequel le mal est institué, sont un seul et même acte qui n’est pas plus intemporel et éternel qu’originaire et premier. Le négatif est institué dans sa possibilité par la réalisation de Dieu par lui-même, et comme possibilité écartée il reste dans l’existence et la positivité divine. Le mal naît seulement comme déjà vaincu, écarté irrévocablement par le caractère définitif de l’existence de Dieu; mais en vertu de cette même irrévocabilité, il est toutefois présent comme une possibilité, qui ne devient menaçante que parce que les circonstances, les occasions, les auteurs peuvent toujours survenir qui le réalisent.
C’est pour cela que le mal en Dieu, bien que n’étant qu’une simple possibilité, une trace inopérante, un résidu inerte, est toutefois une présence inquiétante. Il semble que cette négativité persistante soit l’indice de quelque chose de non résolu. On a l’impression que le mal peut encore constituer un danger, non certes de la part de Dieu, dont l’existence consiste justement dans la victoire sur le mal, mais de la part de quelqu’un d’autre, qui, en survenant, sait trouver dans le mal gisant, oublié et endormi dans la profondeur divine, l’inspiration et la suggestion pour une néfaste réactivation et une réalisation désastreuse.
On peut alors tenter de répondre à la question qui est en train de se profiler: si le mal naît comme déjà vaincu, comment se fait-il qu’il se répande dans l’univers avec tant de majesté ? On dira justement que Dieu est origine du mal, en tant qu’il l’institue comme possibilité ; mais il reste totalement exclu qu’il puisse en être considéré comme l’auteur en ce qu’il n’en produit pas la réalité.
Celui qui accomplit cette funeste et malheureuse opération est l’homme. L’homme est l’éveilleur et le réalisateur du mal qui était désormais vaincu et qui, en cette entreprise, révèle une puissance imprévisible et une énergie insoupçonnée. Cela arrive parce que son activité, si efficace, est celle de la liberté qui, en Dieu, à l’inverse, a réalisé le bien en triomphant du mal.
L’homme est donc celui qui réveille le mal, qui réactive le néant. Il n’est pas l’auteur de la négation, mais la ranime, la favorise, s’offre à elle comme collaborateur et instrument, la prolonge sur le plan de la réalité. La négation née — bien que vaincue avant d’être née — de la liberté (originaire), ne peut tirer une nouvelle vie et une nouvelle vigueur que de la liberté (humaine). L’homme ressuscite et réalise le mal désormais latent et assoupi, et confère un visage menaçant au néant inerte et prostré. La chute de l’homme a été non seulement une catastrophe pour l’humanité, mais aussi un cataclysme pour l’univers, car l’homme, se servant de l’acte originaire de la liberté, a par là-même, comme dit Isaïe, "ébranlé les fondements du monde".
L’interprétation de la chute de l’homme comme acte unique et double de désobéissance et de superbe, de reniement et d’orgueil, de rébellion et de présomption, va être plus tard approfondie par l’idée que cette révolte de l’homme est en réalité le prétexte non seulement à refaire la création divine, mais à se mettre à la place de Dieu dans l’acte même de son engendrement, se fiant à la promesse du "serpent antique", eritis sicut dii [vous serez comme des dieux]. Et c’est en effet au cours de cette tentative horrible et insensée que l’homme ne réussit pas à maîtriser la négation qui s’était présentée comme alternative dans l’acte suprême du choix et que Dieu avait su vaincre et effacer par l’acte de liberté positive dont est sortie son existence même. La négation échappe aux mains de l’homme et se retourne contre lui qui a osé la raviver: l’homme non seulement ne réussit pas à être Dieu, mais il s’abaisse, détruit la plénitude de l’humanité et de la liberté, atteint un état inférieur susceptible de dégénérer en subhumanité. Non seulement la promesse du tentateur a été démentie avec éclat, mais le tentateur même s’est révélé destructeur de l’homme: ille homicida erat ab initio [cet homicide était au commencement].
Le mal existe déjà quand l’homme advient. On ne peut pas considérer l’homme comme étant naturellement méchant (méchant, il ne put l’être que par libre choix) suivant une doctrine qui, depuis Anaximandre, parcourt toute l’histoire de la pensée humaine. Ce pessimisme imprudent se répercuterait sur Dieu en faisant de lui l’auteur du mal en tant que créateur de l’homme mauvais par nature et donc en compromettrait la positivité. Mais la préexistence du mal à l’homme n’atténue en rien sa responsabilité: c’est lui qui l’a ravivé et ranimé alors qu’il était inefficace et inerte. À l’homme, le mal ne se présente pas comme irrésistible et écrasant, comme menaçant et agressif: l’Eden a un aspect pacifique et tranquille. Mais cet aspect ne peut tromper que celui qui ne se souvient pas que l’homme est libre, qu’il n’est donc ni naïf ni innocent, et qui, de manière trop optimiste, oublie qu’à l’homme conscient de sa propre humanité et liberté il ne suffit pas d’être bon par nature, la tâche d’être bon par volonté et par libre choix lui incombant avant tout. Que le mal ne se présente pas initialement à l’homme dans toute sa virulence et son caractère pernicieux n’est pas une circonstance tranquillisante et rassurante, mais plutôt un insistant et irrésistible appel à sa liberté.
C’est en effet dans l’exercice de sa liberté que l’homme trouve le mal et le réalise, ce dont il porte la pleine et entière responsabilité, accrue par le déploiement d’énergies intellectuelles et morales nécessaires à cet acte de liberté négative qui a eu tant de conséquences épouvantables et meurtrières pour l’humanité. Quelle perspicacité il a fallu pour savoir trouver le déclencheur du mal précisément là où on y aurait pensé le moins, c’est-à-dire dans la divinité! Et quelle vigueur pour traduire en une force virulente et destructrice ce mal qui était une possibilité pâle et terne! Le fait que le mal subsiste déjà avant l’humanité signifie seulement que l’homme n’avait pas la créativité et l’inventivité pour se faire une idée du mal, chose qui n’est possible que dans un choix originaire, dans un acte de liberté pleinement et absolument premier et infranchissable. De toute façon, si par défaut d’absoluité et de créativité il est impossible d’attribuer à l’homme l’origine du mal, il suffit qu’il en ait été l’éveilleur et le réalisateur pour en rejeter sur lui l’entière responsabilité: et les catastrophiques conséquences qui en sont résultés ne consistent pas à "payer le tribut de la faute d’exister", mais à expier par un acte de liberté négative.
S’il y a, au sens ainsi élucidé, négativité en Dieu, ne devrait-on pas dire qu’il y a une ombre en lui? L’expression est forte, probablement exagérée; mais elle ne me semble pas illégitime dans le langage mythique et symbolique auquel on doit recourir en parlant de la divinité. Certes, Barth lui-même parle de la "main gauche" de Dieu, et cela aussi est une métaphore, probablement moins poussée que la précédente. Vaut-il mieux s’en tenir à l’expression de Barth, qui a toutefois un sens précis dans le contexte d’une conception du néant, différente de celle que j’ai soutenue dans ces pages? Il y a certainement en Dieu quelque chose d’inquiétant, mais on ne peut dire cela que du point de vue de l’homme (comme c’est du reste le cas pour tout discours sur Dieu) qui est seul est responsable d’avoir su traduire la possibilité du mal en réalité incandescente, et même convertir Dieu en objet de sa transgression et de sa violence. En vertu de la liberté humaine, Dieu se présente à l’homme comme terme d’un choix entre assentiment et révolte, fidélité et trahison, obéissance et défection. Dans l’énergie de sa liberté négative, l’homme arrive à présenter la positivité divine comme une provocation et un défi à sa liberté, ou plutôt comme une invitation et une incitation à sa rébellion. Il suffit de se souvenir de Nietzsche quand il déclare: Hybris ist unsere Stellung zu Gott [L’outrecuidance est aujourd’hui notre attitude à l’égard de Dieu], et quand dans les "Îlles bienheureuses" il s’exclame: "Si les dieux existaient, comment supporterais-je de ne pas être Dieu?" ; ou de Dostoïevski qui, dans les passages sur le "saint pécheur", prête à ce dernier des "songes sans fin, allant jusqu’à renverser Dieu pour prendre sa place", soutenant que l’homme ne peut reconnaître Dieu qu’en voulant se substituer à lui. Ces entreprises humaines qui trouvent en Dieu plus qu’une occasion, un véritable élan, et même une espèce d’incitation, réfléchissent sur Dieu un peu de la lumière sinistre de la rébellion humaine, faisant monter jusqu’à lui les émanations sulfureuses de la triste résolution de l’homme. Qui peut nier que, tout en maintenant et même en soulignant l’entière responsabilité humaine, on ne puisse retrouver dans la splendeur même de la victorieuse positivité divine un certain assombrissement, dû aussi bien au fait qu’il contient en soi, comme possibilité même dissimulée, cette négativité qu’il a expulsée, qu’au fait que sa positivité est une provocation et presque une incitation à la rébellion humaine?
Mais de cette pénombre inquiétante il faut distinguer la conception de Dieu comme abîme, envers laquelle je ne crois pas devoir entretenir cette défiance que d’aucuns, oubliant que l’Écriture elle-même parle des "profondeurs divines", semblent vouloir adopter. Comment peut-on ne pas voir en Dieu un abîme, ou plutôt l’abîme, puisque, n’ayant pas de fondement, il s’origine lui-même, ou plutôt est la cause de son propre engendrement ? Tout, en Dieu, est abyssal. Abyssale sa liberté, la liberté qu’il est; abyssale sa volonté, son désir d’exister; abyssale sa positivité comme librement choisie; abyssale sa générosité, cet élan de généreuse libéralité qu’est la création; abyssal son amour qui rencontre la souffrance et la mort, non seulement pour restaurer la création, mais aussi pour racheter l’homme qui a pourtant fait échouer son œuvre. Il n’est pas possible de se défier de la conception de Dieu comme abîme, car se serait comme réduire la positivité divine à une perfection close et isolée, plus en accord avec une philosophie de l’être qu’avec une philosophie de la liberté. Comme abîme Dieu précède sa propre existence et positivité, étant la source insondable de sa volonté d’exister et la profondeur inexplorable de sa positivité. Il n’est pas surprenant que pour parler de Dieu, il soit nécessaire de recourir à des oxymores, contradictions et paradoxes: de parler par exemple de Dieu avant Dieu, de Dieu et de Déité, de Dieu et de Surdivinité, toutes expressions qui symbolisent son caractère abyssal. L’abyssalité de Dieu est due à sa liberté, qui est commencement absolu comme désir d’existence et choix premier comme institution de la possibilité du mal; elle n’exclut donc pas des aspects déconcertants, mais les situe dans la source vive de la positivité même. Cela ne signifie pas faire de Dieu une réalité nocturne ou lui conférer l’opacité de la nuit. L’obscurité de l’abîme est celle du mystère, nuit profonde, certes, mais sillonnée d’éclairs soudains, d’une lumière intense, capables de déchirer les ténèbres les plus épaisses tout en maintenant ensemble l’impénétrabilité la plus dense et la plus riche, et la promesse de révélations toujours nouvelles.
La présence du mal dans le monde est si envahissante et dévastatrice que l’on ne peut pas ne pas en rester effrayé et bouleversé. L’effroi et l’horreur que l’on en éprouve sont d’une intensité telle qu’elles atténuent considérablement le caractère déconcertant de ce que j’ai osé appeler une ombre ou peut-être une pénombre en Dieu. Face aux cas de mal objectivé, comme celui des monstres moraux et de la souffrance inutile, il est difficile de retenir la question que l’on pose spontanément à Dieu, oubliant que l’homme et seulement l’homme en porte l’entière responsabilité. De ce point de vue, l’ombre de Dieu serait la possibilité même du mal dans l’univers. L’ombre en Dieu est que l’on puisse se demander "pourquoi tant de mal dans le monde, pourquoi tant de méchanceté et de souffrance?"; et qu’il ne réponde que par son silence. La question désespérée, "pourquoi tant de mal?", n’est que l’envers de la "question fondamentale"; et le silence de Dieu est celui qui provoque l’angoisse de l’homme aujourd’hui, immergé dans le puits sans fond du nihilisme.
S’en tenir au silence de Dieu et l’accepter est peut-être la "solution" au problème du mal. Respecter la réserve divine sans vouloir la forcer sous des prétextes indiscrets. Laisser cachée dans le secret de Dieu l’"explication" de l’immense méchanceté présente dans le monde et du lien mystérieux entre le mal et la souffrance. En somme se limiter à adresser à Dieu l’angoissante question. Mais le caractère tragique de la situation de l’homme donne pour acquis le silence de Dieu de sorte que la question en soi, sans ses terribles implications, risque d’apparaître rhétorique. Pourquoi donc la considérer comme l’unique "solution" possible? En outre cette complaisance me semble excessive, car elle minimise trop aussi bien l’ombre de Dieu que la culpabilité de l’homme. Certes, il ne faut pas répliquer au silence de Dieu par des lamentations, indignes de l’homme, ou par des accusations, indignes de Dieu. L’attitude de l’homme doit être, d’un côté, fière et intrépide, sans plaintes ni gémissements, et, de l’autre, digne et indomptée, sans arrogance ni dédain. Mais l’homme ne peut renoncer à la recherche et à la critique et doit tenter de pénétrer le silence de Dieu: ne pas vouloir l’impossible, c’est-à-dire vouloir expliquer et résoudre une fois pour toutes le mystère, ce qui reviendrait à le supprimer, mais continuer à interroger et problématiser sans cesse. Certains résultats peuvent être atteints. L’homme peut démythifier et répudier la théodicée comme idée du caractère défectueux et insuffisant du mal, la dialectique de la nécessité qui confère au mal une fonction dans l’univers; on peut esquisser une aporétique du mal qui en conserve et même en accentue la terrible virulence; on peut élaborer une phénoménologie ou une analytique du mal qui en parcourt et en interprète les diverses modalités et l’escalade ; placer le problème à un niveau de conscience et de réflexion toujours plus critique et élevé.
Quant à l’idée que la liberté n’est pas innocente sans que l’on puisse pour autant la considérer coupable, il faut noter que ces catégories, si on peut les appliquer à l’homme pour nier qu’il ait jamais été dans une condition d’ingénuité infantile, sont totalement inadéquates à la liberté originaire. La divinité se trouve bien au-dessus de ces catégories d’innocence et de culpabilité qu’il faut considérer comme indignes de sa transcendance et donc complètement déplacées. Elles peuvent éventuellement être appliquées à la divinité incarnée dans son œuvre rédemptrice, mais de manière tout à fait paradoxale, parce qu’elle les assume toutes deux dans la mesure où elle devient coupable du péché de l’humanité et l’adopte bien qu’en étant complètement exempte et innocente. Seule la divinité peut unifier sans grincements des qualités si divergentes.
Même l’attribution de la bonté est totalement inadéquate à la divinité. Le Dieu dont on peut dire qu’il est bon n’est pas assez transcendant, abyssal, originaire pour qu’il puisse vraiment être Dieu. Une telle attribution n’est pas, comme on le comprend peut-être, une affirmation de la positivité originaire, restant plutôt au niveau d’une évaluation morale ou d’une représentation existentielle ou tout bonnement d’une description anagraphique comme si, de Dieu, on pouvait exhiber une carte d’identité ou un certificat de bonne conduite! En outre, définir Dieu comme bon n’a ni plus ni moins de sens que le définir comme mauvais. La possibilité de considérer Dieu comme bon se trouve au même niveau que la possibilité de le considérer comme mauvais, c’est-à-dire à un niveau nettement inférieur au sien. On a l’habitude d’exclure avec horreur l’éventualité que Dieu soit mauvais ou qu’il y ait un Dieu mauvais, tenant pour évident que Dieu est bon; mais cela montre que nous ne nous rendons pas compte que l’attribution de la méchanceté à Dieu n’est pas réfutée par une éventuelle démonstration selon laquelle il faudrait au contraire lui attribuer la bonté, mais bien plutôt par évidente insuffisance et inadéquation des deux définitions, qui restent sur le plan d’un anthropomorphisme pernicieux. Et puisque nous en sommes à la présumée "bonté" de Dieu, pourquoi ne pas rappeler dans cette recherche qui est partie de Maître Eckhart, ce passage extraordinaire de son neuvième sermon où il dit: "Dieu n’est ni bon, ni meilleur, ni le meilleur. Celui qui dirait que Dieu est bon lui ferait aussi tort que s’il disait que le soleil est noir10."
Même l’affirmation que Dieu est le bien est insuffisante. Comme on doit nier que Dieu est bon, non pour affirmer qu’il est mauvais, mais bien pour proclamer l’inadéquation de telles qualités au niveau divin, de même on doit exclure que Dieu soit le bien, non pour soutenir qu’il est le mal, mais plutôt parce que le bien, quoiqu’éminent et absolu, est insuffisant à désigner la positivité originaire. La positivité originaire n’est pas une perfection statique qui pourrait être définie par une philosophie de l’être, mais a ces caractères d’épaisseur et de mouvement que seule une philosophie de la liberté peut suggérer. Dieu n’est pas le bien, mais la volonté du bien: la liberté positive dans l’absolu, la positivité affirmée comme victoire du bien sur le mal, le dépassement définitif de la négativité annihilatrice. Dieu n’est pas le bien, mais il est le bien choisi, c’est-à-dire le bien librement préféré au mal, le bien voulu en présence de la possibilité du mal, le bien sorti vainqueur de l’alternative originaire.

9. Dieu mauvais et inexistence de Dieu.

Devra-t-on dire que l’alternative entre être et néant et entre bien et mal préexiste au choix de Dieu et s’offre à sa liberté comme un dilemme objectif et extérieur à sa volonté, de sorte que s’il voulait, il pourrait choisir le mal et se construire comme un Dieu Mauvais? Cela contrevient au statut du choix divin, qui est pur et absolu et donc ne trouve pas devant lui l’alternative, qui est un dilemme préexistant face auquel il doit décider. Ni le mal, ni le dilemme entre bien et mal ne sont antérieurs à l’existence divine, n’étant autre que l’alternative interne à son choix, au choix premier en quoi il consiste. Le choix divin est absolument premier.
Quelle profondeur se cache derrière l’expression biblique "Au commencement", s’agissant du tywarb [Béréshit] de la Genèse ou de l’ejn ajrch`/ du quatrième Évangile! En présence de tels sommets toute reprise de l’expression peut difficilement ne pas sembler une pâle copie, dont on ne sait si les effets sont plus parodiques ou blasphématoires. Ce qui vaut aussi si peu que ce soit pour des expressions pourtant célèbres, celle de Goethe Im Anfang war die Tat [Au commencement était le Fait] ou de Nietzsche Im Anfang war der Unsinn [Au commencement était le Non-sens]. Si par chance je pouvais me tirer indemne de cette épreuve je proposerais: "Au commencement était le choix."
En Dieu, l’alternative ne préexiste pas au choix, mais naît avec lui, celui-ci n’étant autre que la liberté divine. À la question "Y a-t-il choix parce qu’il y a alternative ou y a-t-il alternative parce qu’il y a choix?", la réponse la plus appropriée est que la liberté originaire réside dans la coïncidence de ces deux thèses qui semblent opposées. L’alternative n’est ni préexistante au choix divin, ni ne dérive d’elle; elle n’est ni antérieure ni postérieure, mais lui est parfaitement simultanée. Le dilemme est à l’intérieur de l’acte divin de liberté et l’alternative est identique à la liberté comme choix. Étant donné que la liberté est à la fois commencement et choix, en Dieu la décision originaire est en même temps décision d’une alternative: la décision divine d’exister est déjà décision d’exister plutôt que de ne pas exister. En Dieu, l’alternative naît en même temps que la liberté qui en décide. L’engendrement de Dieu par lui-même est décision de l’alternative: l’existence de Dieu comme victoire sur le négatif est en soi choix du bien, positivité.
Bien et mal donc ne préexistent pas au choix: en Dieu l’alternative réside dans l’acte même du choix, de sorte que le bien et le mal commencent à être dans le choix même, comme bien choisi et mal écarté. L’alternative naît de l’acte même qui en décide, tout comme le bien naît comme choisi et préféré et le mal comme vaincu et mis à part. L’alternative naît comme déjà décidée, et ainsi, le bien comme déjà choisi et le mal comme déjà vaincu. En Dieu, l’alternative naît de l’acte même par lequel il la décide et donc est contemporaine de l’engendrement de soi. Dieu s’est voulu lui-même comme victoire sur le néant et, en se donnant naissance, il s’affirme comme bien contre le mal. Dieu est en soi victoire sur le néant et sur le mal: l’acte d’où naît son existence est un acte de choix qui comme tel expose lui-même l’alternative. Volonté divine d’exister et auto-engendrement de Dieu; liberté divine comme liberté positive, comme affirmation et persistance de soi-même; liberté divine comme choix, et comme choix du bien plutôt que du mal; existence de Dieu comme victoire sur le mal et positivité originaire: tels sont les indices et les aspects de la simultanéité entre liberté, choix et décision, d’un côté, et opposition, dilemme et alternative, de l’autre.
L’idée que, en Dieu, l’alternative préexiste au choix est aussi insensée que l’idée qu’en lui le choix fonde l’alternative. Le choix n’est ni précédé ni suivi par l’alternative, mais la contient en soi. Ni l’alternative ne devance le choix en s’imposant à lui, ni le choix n’institue l’alternative en la fixant dans ses termes. Ces deux conceptions pareillement injustifiables se fondent respectivement sur la distinction entre intellect et volonté en Dieu et sur l’identification de l’arbitraire divin et du pur bon plaisir. C’est seulement si l’on retient que la volonté divine est subordonnée à la raison que l’on peut penser que l’alternative préexiste au choix divin, et seulement si l’on interprète l’arbitraire divin comme capricieux et occasionnel que l’on peut penser que l’alternative est présente par simple bon plaisir. Le principe non quia bonus sed quia voluit [non pas parce qu’il est bon, mais parce qu’il l’a voulu] suffit à écarter la première hypothèse, tandis que la seconde est contredite par l’impossibilité de concevoir le voluit divin comme caprice.
L’arbitraire divin n’est pas précédé par la raison, laquelle est divine et identique alors à la volonté de Dieu, ou en est séparé et la précède, n’étant alors que raison humaine absolutisée, ce qui est un anthropomorphisme indu. D’autre part, l’arbitraire divin ne peut pas être considéré comme purement gratuit, comme si ses volontés pouvaient être le fait du hasard et accidentelles. D’un côté, il est impossible de soutenir que la volonté divine est subordonnée à la raison universelle: Dieu n’est soumis à rien. Comme ne cesse de le répéter la Bible, il fait selon sa volonté. Il ne sert à rien de répliquer qu’il ne s’agirait pas de véritable subordination, car la raison dont on parle ici est la raison divine. Quelle différence peut-il bien y avoir en Dieu entre sa raison et sa volonté? En Dieu comme liberté, raison et volonté ne peuvent que coïncider. Mais on ne peut pas non plus dire que Dieu est subordonné à l’éventualité du hasard, comme si sa volonté pouvait avoir un caractère fortuit: ce serait le propre d’une volonté privée de force et de résolution et d’une liberté faible et incertaine, chose que l’on ne peut certes pas dire de Dieu Seigneur et Dominateur.
En somme la volonté divine n’est subordonnée ni à la raison ni au hasard. Ni à la raison de quelque façon qu’on la conçoive — et concevoir une raison telle qu’elle mérite de dominer Dieu est impossible — car alors la liberté divine ne serait plus arbitraire et absolue. Ni au hasard, comme s’il pouvait "arriver" à Dieu de vouloir ceci ou cela, car alors la liberté divine serait — plus qu’arbitraire — capricieuse. En tout cas, la volonté de Dieu est volonté d’elle-même, elle est la volonté par laquelle Dieu se veut lui-même, elle est l’acte pur de la liberté qui s’affirme, elle est l’acte du choix de la positivité originaire.
On pourrait insister sur le choix primordial et demander: et si Dieu avait choisi le néant et le mal? Si le choix primordial avait été négatif? Le problème est avant tout mal posé, car, de fait cette éventualité ne s’est pas produite. Et, comme chacun sait, il est inutile de spéculer sur ce qui n’est pas advenu. La question se comprend mieux si on garde présent à l’esprit, on y reviendra plus tard, qu’il s’agit ici d’un événement de la liberté, et donc d’un fait "historique", quand bien même s’agirait-il d’une histoire éternelle. L’avènement de Dieu, son engendrement par soi, est un acte de la liberté, et donc un fait historique, non certes de l’histoire temporelle mais de l’éternité: le fait absolu, le fait absolument premier.
Mais, en tout cas, la réponse est: si Dieu avait choisi le néant c’eût été justement, non pas Dieu mais le néant. On parle du choix de Dieu en oubliant que le choix est Dieu même, Dieu dans l’acte de s’engendrer, c’est-à-dire dans l’acte de vouloir et de se choisir lui-même. Pour cela le choix négatif aurait signifié justement que Dieu n’existe pas. Dieu ne serait pas si le mal avait été choisi. Le choix du mal aurait été non l’existence d’un Dieu mauvais, mais l’inexistence de Dieu; le rien, le vide, la vacuité, le zéro de la liberté et de la réalité; l’auto-anéantissement de la liberté et le triomphe du néant; la vanité et l’extinction du désir divin d’exister, l’inexistence non seulement de Dieu mais de nous-mêmes qui posons cette question.
L’acte positif de la liberté de Dieu et son engendrement de soi, sa détermination d’exister, son choix de soi comme existant, son refus de ne pas être, son choix d’être plutôt que de ne pas être. En somme la positivité de Dieu et son existence. Pour cela, l’acte négatif de sa liberté, sa négativité, serait son inexistence. Positivité absolue, existence de Dieu, choix du bien, victoire sur le néant sont la même chose. Dire: "Dieu existe", c’est dire "le bien a été choisi"; pour cela le choix du mal ne serait rien d’autre que l’inexistence de Dieu, la pure négativité, le triomphe du néant, l’absolue vacuité. Si Dieu avait choisi le mal, il n’existerait simplement pas. Plus précisément, il y a une contradiction dans l’hypothèse même "si Dieu avait choisi le mal", car l’apodose serait "il ne l’aurait pas même choisi".
Dieu pouvait-il choisir le mal? Répondre négativement ne signifie pas limiter l’arbitraire divin. C’eût été pour lui comme ne pas s’engendrer soi-même. Le Dieu avant Dieu n’aurait pas été suivi du Dieu existant, et il ne subsisterait pas non plus comme Dieu avant Dieu. Même admis ce choix suprême du mal, il n’y aurait eu ni Dieu, ni liberté, ni existence, ni réalité en général. Aucune liberté ne serait sortie du néant, il n’y aurait eu que chaos dépourvu de sens: le Unsinn de Nietzsche. Du reste, dans notre esprit, l’inexistence de Dieu ne prend pas d’autre forme que l’absurdité de la vie et de l’univers. Si le choix premier est négatif, nous ne pouvons avoir d’autre représentation de notre sens de l’absurdité du monde, de notre refus, de notre profession de nihilisme, que le néant.
On pense pouvoir liquider toute la question avec la réponse expéditive: "Dieu ne peut choisir le mal." Tout le monde le dit en pensant qu’il est dépourvu de sens de dire "Dieu peut choisir le mal". Mais, en vérité, les deux thèses sont dépourvues de sens, puisqu’il ne s’agit nullement ici de l’impossibilité de choisir le mal comme provenant d’une nécessité de nature. Dieu, de fait, ne choisit pas le mal parce qu’il a de fait choisi ab aeterno le bien, uniquement quia voluit ; et du choix accompli très librement par lui est résultée irrévocablement, et moyennant le refus du mal, son existence comme absolue positivité.
Une autre hypothèse envisageable c’est que Dieu puisse choisir le mal et que de ce choix résulte l’existence d’un Dieu mauvais, "roi des choses, auteur du monde, méchanceté secrète", "éternel dispensateur de maux", qui "met au monde pour tuer", c’est-à-dire qui crée les êtres uniquement pour satisfaire son goût de les détruire. Mais le problème est mal posé. Ce n’est pas que Dieu choisisse le bien ou le mal comme si le dilemme lui préexistait, et comme si Dieu existait déjà au moment du choix et devenait mauvais par ce choix. Le mal comme possibilité surgit dans cet acte d’auto-engendrement dont résulte l’existence de Dieu comme élimination de la possibilité négative. Dieu est simultanément choix (le choix premier et absolu) et choix positif (l’existence de Dieu). La véritable origine est l’engendrement de soi de Dieu, l’acte du choix qui, historiquement, a été positif.
À supposer également que Dieu ait choisi le mal, la conséquence est qu’il n’aurait pas été Dieu. Ce qui signifie précisément: Dieu n’aurait jamais existé. Si par hypothèse le choix originaire avait été négatif, le résultat n’aurait pas été une existence, mais un néant; on n’aurait pas pu parler de Dieu mauvais, mais de Dieu inexistant. Le Dieu méchant est à proprement parler l’inexistence de Dieu, et l’inexistence de Dieu est la victoire du mal. Choix négatif, inexistence de Dieu, Dieu mauvais, vide absolu sont une seule et même chose. Conclusion: si le premier acte avait été de liberté négative, ce n’est pas qu’il y aurait eu un Dieu mauvais, mais il n’y aurait tout simplement pas eu de Dieu. Il n’y aurait eu que la pure négativité, ou plutôt l’éternelle négation: le règne du vide, l’empire du néant.