Carlo Michelstaedter Dialogue de la santé

Dialogue entre ceux qui sont, parce qu’il ont terminé leur office provisoire sur la terre, entre les gumnais iucais en tôn macarôn nêsois. [les âmes nues dans les îles des bienheureux] – 90

Les âmes qui sont nues n’ont aucune volonté, et n’ont dès lors ni dispositions, ni choses relatives aux dispositions, aucun moyen de se déterminer ni manque constant, elles n’ont pas de corps, elles n’ont ni temps ni espace ni principe ni fin. Mais elles sont kath' autai aei genêtai [éternellement nées d’elles-mêmes], libres et capables de toute chose. – Puisqu’elles sont extérieures au temps et à l’espace, tout point du temps infini et de l’espace infini est pour elles présent: actuel. –
De sorte qu’elles peuvent contempler la vie qu’elles ont vécu sur la terre.
L’âme de Napoléon parle avec celle de Diogène.
Diogène. Certes, tu regrettes.
Napoléon. Je ne regrette pas, mais j’avoue qu’ici j’ai un peu l’impression de me retrouver à Sainte Hélène. Il est vrai que je dispose de tout ici, mais c’est parce que je suis mort. La vie, c’était quand je n’avais pas tout mais que je savais, moi, conquérir ce qui était possible.
Diogène. Cela démontre la nullité de la possession kata ton cronon kai kata ton topon [selon le temps et selon le lieu].
De quelle manière possédais-tu tes royaumes? – tu pouvais commander, tu étais le maître, et – maître de quoi? – de lois, de soldats, de taxes – et comment possédais-tu cela – par l’argent – par la nourriture – on ne possède pas la nourriture 91.
Napoléon. Mais la nourriture, c’était la santé, la force de mon corps, que l’exercice conservait sain. Il en va de même pour les royaumes etc., même si je ne les possédais pas, j’en détenais la volonté, la faculté, la puissance.
Diogène. Et ce dont tu parles était-il pour toi une chose différente ou qui avait de la valeur?
Napoléon. Elle avait la plus haute valeur.
Diogène. Ce qui a de la valeur, pour autant qu’il ait de la valeur, est-il pour soi, ou bien est-ce qu’il nécessite autre chose?
Napoléon. Cela ne nécessite rien d’autre.
Diogène. Il faut donc en ôter toutes les choses sur lesquelles son pouvoir s’est exercé.
(Et il demande à Napoléon ce qu’il aurait fait sans ces choses, avec toute sa puissance).
Napoléon. –
Diogène. Donc pour que ta puissance soit quelque chose pour toi il te fallait que toutes ces choses existent.
Napoléon. C’est du moins ce qu’il semble en effet.
Diogène. Tu m’as dit que tu régnais alors sur toute l’Europe?
Napoléon. Tode ge eucomai dunêthênai. – Alla – [C’est ce dont je me vante d’avoir disposé. – Mais –]
Diogène. Tu disposais de la vie et de la mort de tes sujets. –
Napoléon. Assurément, mais qu’est-ce que…?
Diogène. Donc pour que la vie soit quelque chose, il était nécessaire pour tes sujets que cela fût ton bon plaisir?
Napoléon. Certes, mais je ne…
Diogène. Tu te souviens de ce que nous avons affirmé en premier lieu, concernant ta puissance?
Napoléon. Qu’elle était immense.
Diogène. Oui, mais à propos du fait d’en jouir ou pas?
Napoléon. Redis-moi cela.
Diogène. Répétons. Ta puissance s’exerce par rapport aux choses comme la vie de tes sujets par rapport à toi. – Comment s’appellent tes sujets?
Napoléon. Des sujets, parbleu, des serfs, la canaille, quand j’étais consul… quand j’étais empereur… et quand j’étais en colère.
Diogène. Bien, mais moi je ne t’ai pas demandé comment tu les appelais quand tu les interpellais, mais comment aujourd’hui tu les appelles, ce que signifie pour toi un sujet: est-ce un homme libre ou dépendant?
Napoléon. Un homme dépendant.
Diogène. Qui est pour soi ou qui appartient à l’État et au chef de l’État?
Napoléon. Qui appartient au chef de l’État.
Diogène. Donc, comme tes sujets t’appartenaient, de même ta puissance appartenait aux choses à l’égard lesquelles elle s’est exercé. Sans la France, l’Italie, la révolution, l’Espagne, la Russie, toi, Napoléon, tu ne serais pas celui que tu es, Napoléon.
Napoléon. Mais j’aurais été moi de toute façon, même inconnu, même seul et démuni. L’un de tes disciples l’a dit. Virtus ad bene vivendum se ipsa contenta est [la vertu de bien vivre se paye d’elle-même].
Diogène. Dis-moi, empereur, avec quoi manges-tu, te déplaces-tu, parles-tu etc.?
Napoléon. Avec mon corps.
Diogène. La virtus du corps est donc que toute chose concourre à la santé du tout, afin que le tout puisse se déterminer par rapport aux diverses choses, comme par exemple la nourriture, la femme, le compagnon d’armes, l’air que l’on respire. Alors tout le corps est la virtus de faire ces choses.
Napoléon. Oui, c’est cela même.
Diogène. Dis-moi, empereur, ce que toi tu manges, etc. etc. – tu le manges pour être satisfait – donc la virtus ne se paye pas d’elle-même – elle ne se mange pas elle-même.
(On peut introduire Zénon)
Diogène. Donc la virtus du corps ne jouit d’elle-même que si elle se détermine de temps en temps sur une autre chose, utile à son autodétermination future. Autrement elle n’a rien de soi, sinon peut-être la liberté de mourir, de s’épuiser à se contempler dans le miroir. –
Ainsi ta virtus, comme toute virtus, ne pouvait-elle de même jouir d’elle-même d’aucune autre manière que celle de la spécularité, qui ne lui permet pourtant pas de rester en vie, et qui est de plus très dangereuse tant pour le corps que pour l’âme – et comme le corps qui se reflète dans le miroir n’a bientôt plus rien à regarder, de même la vertu qui ne s’exerce pas par rapport à quelque chose mais croit jouir de soi-même en se contemplant, cessera sous peu d’être vertu (Bastianelli, D’Annunzio 92. Onanisme). –
Puisqu’en tant que virtus elle est une disposition envers une chose (possibilité), en tant que ta virtus, elle est besoin de cette chose (de même par rapport aux virtutes négatives des stoïciens qui sont négatives au regard des besoins mais positives par rapport à la vie, c’est-à-dire être heureux sans ces besoins: les stoïciens doivent reconnaître qu’ils existent même sans ces besoins, ils existent et croient être seulement dans la mesure où ils nient une chose et l’autre, et qu’ils affirment ainsi leur individualité par rapport à ces choses de la vie. Donc les Stoïciens ont une possibilité de vivre sans besoins, mais besoin de vivre comme tels. – Si ergo virtus se ipsa contenta est – homo virtuosus plane adnihilatis est… [Si donc la vertu se paye d’elle-même – l’homme vertueux est totalement anéanti…] dans la mesure où ta virtus – est un besoin de la mettre en œuvre, de la vivre dans le temps, toute entière. Et comme la mettre en œuvre ne peut se faire en un point, tu ne peux te posséder en aucun point.
Et toi, ô empereur, tu n’as jamais rien possédé de plus que ce que tu possèdes à présent, à la différence qu’à présent tu ne réclames rien, tandis qu’à l’époque tu avais besoin de tout pour être heureux. Donc, tout bien pesé, il me semble que tu n’as pas à te plaindre de ta situation actuelle. Qu’en dis-tu?
Napoléon. Il me semble que tu as raison, pourtant une chose est sûre, c’est que si je n’étais pas déjà mort je mourrais d’ennui.
Diogène. Prends-tu plaisir, à l’heure actuelle, à ta campagne d’Italie?
Napoléon. Non.
Diogène. Et à ton couronnement, à la prise de Vienne, au soleil d’Austerlitz, et…
Napoléon. Non, non, tout cela n’existe plus pour moi.
Diogène. Pourtant, tu vois, toutes ces choses, tu les as ici présentes de la même manière qu’elles t’ont un jour été chères; comment est-il possible qu’elles te soient indifférentes aujourd’hui?
Napoléon. Quel plaisir peut me donner la campagne d’Italie quand dans le même temps je vois la campagne d’Égypte – et la campagne de Prusse… et non seulement cela, mais quand dans la campagne d’Italie elle-même le franchissement des Alpes est dans le même temps la bataille d’Arcole, la prise de Mantoue… et non seulement cela, mais, dans le franchissement des Alpes lui-même, le commencement est dans la fin – et tout franchissement est confondu avec tout autre franchissement, tout enlisement de la roue d’un canon avec son dégagement.
Diogène. Donc le dégagement d’une roue de canon te procurait du plaisir parce qu’il succédait à son enlisement – et ce parce qu’ainsi le canon pouvait continuer à courir vers la plaine d’Italie?
Napoléon. Exactement.
Diogène. Et tout col franchi te procurait du plaisir parce que d’abord tu craignais de ne pouvoir le passer, et parce qu’il t’ouvrait la voie vers d’autres cols jusqu’à ce que tu parviennes en Italie.
Napoléon. Oui, ces efforts étaient durs mais héroïques.
Diogène. Et ces durs efforts te procuraient du plaisir parce que tu sentais en eux la saveur des victoires à venir?
Napoléon. C’est cela.
Diogène. Et dans ces victoires, tu rêvais l’empire à venir? Tout soldat a dans sa besace un bâton de maréchal.
Napoléon. Spieta lu iai ta braghessis [Attends, je l’ai dans mon pantalon 93] (il tire de sa poche le Cinq mai d’Alessandro Manzoni et lit) «l’angoisse d’un cœur qui, indocile – sert en pensant au règne»…
Diogène. Et quand tu as obtenu l’empire de France, il n’a été pour toi qu’un moyen pour obtenir l’empire sur tout le globe.
Napoléon. Oui.
Diogène. Et si les dieux ne t’avaient pas fait sombrer dans les flots de la Bérésina, l’empire sur le monde entier n’aurait été pour toi qu’un moyen pour dieu sait quelle autre action d’éclat.
Napoléon. Personne ne m’aurait arrêté.
Diogène. Ainsi donc l’empire sur le monde n’aurait eu pour toi de valeur que comme l’espoir d’un empire plus vaste.
Napoléon. Certes – toute halte aurait été indigne de moi.
Diogène. Il en va pour cet empire sur le monde comme pour l’empire sur la France, comme pour tout succès, tous les franchissements de ta vie depuis le jour où tu ouvris pour la première fois tes yeux remplis de larmes à la lumière du soleil et qu’avec tes faibles vagissements, l’agitation de tes petits bras et de tes jambes kuppelförmige 94 [en forme de coupole], ô empereur, tu réclamais le sein de ta mère.
Si ta puissance n’est rien pour toi, il est clair que quand, comme tu dis, tu en avais la jouissance, tu croyais en jouir mais en réalité tu te réjouissais par anticipation des choses à venir, dont tu savais que ton acte présent concourait à t’en assurer. –
Tu ne jouissais pas de ta puissance, car on ne peut jouir de ce qui n’est pas – mais tu le vivais volontiers: tu étais ta puissance dans la mesure où tu te projetais dans l’avenir. – Et maintenant tu t’ennuies.
Napoléon. C’est bien cela.
Diogène. Qui s’ennuie: celui qui a ce qui lui fait plaisir, ou celui qui n’a pas ce qui lui fait plaisir?
Napoléon. Le second.
Diogène. 95


	Carlo Michelstaedter Dialogue de la santé et autres textes


[n.d.e.] En guise de préface: L'écriture de la persuasion (A. Parzy) Notice biographique Le Dialogue de la santé Première version de la conclusion Dialogue entre Diogène et Napoléon Dialogue entre Carlo et Socrate Stelio Èffrena Le point d’appui privilégié de la dialectique socratique Dialogue entre la Comète et la Terre Dialogue entre l’adolescent et l’homme Dialogue entre le bourgeois et le sage Dialogue entre la foule, l’homme et l’individu Dialogue entre Carlo et Nadia Postface : Interprétation de Michelstaedter (M. Cacciari) Notes	Dialogue de la santé 1 Gorizia 1910 À mon cher Emilio en souvenir de nos soirées et à tous les jeunes gens qui n’ont pas encore mis leur Dieu dans leur carrière. 1. «Que Dieu vous donne la santé 2» lança le gardien du cimetière aux deux amis qui sortaient. Nino protesta: «Pourquoi te moques-tu de notre condition de mortels, vieil homme? Tu es bien placé pour savoir que la santé ne nous sert à rien.» Le vieil homme restait muet et regardait ses tombes. «Pourtant» dit-il ensuite, en hochant la tête, «pourtant… que Dieu vous donne la santé». Les deux amis sortirent et cheminèrent sans un mot sur la route déserte. Nino rompit le silence comme s’il poursuivait le fil de ses pensées. «Il était de bonne foi – pourtant son vœu résonnait comme un sarcasme.» Rico. Et c’est bien ainsi qu’il sonne, pour nous qui n’avons pas cette santé. Nino. Même si nous l’avions, elle ne nous dispenserait pas du dernier passage dont le vieux a la garde. Rico. Non certes – mais il n’en va pas de même pour celui qui est malade et pour celui qui est en bonne santé. Nino. Que m’importe d’être sain plutôt que malade, si je dois mourir? D’ailleurs, s’il fallait trouver une différence, il me sera plus douloureux d’abandonner un monde que je trouverais heureux si j’étais en bonne santé, que de quitter un lieu de tourment pour trouver dans l’inconscience un terme à la douleur de mon mal. Si la mort est le mal suprême, c’est en passant par les autres maux que je pourrai me préparer à la supporter. Rico. Tu dis vrai, mais dis-moi, comment en vient-on à supporter le mal – se peut-il que parce que je le supporte, le mal devienne moins mal qu’au début, ou comment cela se passe-t-il 3? Nino. Le mal demeure assurément tel qu’il est, mais c’est moi qui ne le sens plus comme au début. Rico. Ainsi, de même, le froid est un mal lorsque ton corps se raidit et que ton sang ne circule plus, quand tu éprouves des douleurs dans tes extrémités; mais si auparavant tu l’endurcis en l’exerçant et en l’habituant, et si tu ne cherches pas un abri quand il fait froid mais fais au contraire des mouvements pour que ton sang circule, tu pourras l’endurer sans souffrir, et pour toi le froid ne sera plus un mal 4. Nino. C’est cela même. Rico. Et il en va de même pour la chaleur, les privations, la fatigue, l’insomnie, et toutes les choses semblables. – Nino. Certes. Rico. Mais dis-moi si ce qui peut à la fois être un mal et ne pas l’être, ce qui peut être un mal pour moi et ne pas l’être pour toi, et ce qui pour moi-même peut parfois être un mal et parfois ne pas l’être – nous pouvons l’appeler mal (par soi-même) – aussi bien en tant qu’il est un mal en tout temps et pour tous, et en tant qu’il rend malade celui qui en est affecté? Nino. Non, bien sûr. Rico. Mais nous appellerons au contraire malheureux et (en soi) malade celui pour qui est un mal ce qui ne l’est pas pour les autres, puisque par sa présence il fait devenir un mal ce qui ne l’est pas. Nino. C’est ce qu’il me semble aussi. Rico. À présent nous voyons donc que les choses dont nous parlions ne sont pas mauvaises pour le corps sain mais seulement pour le malade; vois s’il n’en va pas de même pour toutes les autres choses dont les hommes se plaignent, comme la solitude, l’obscurité, la pauvreté, la mauvaise réputation et tous les maux du corps, jusqu’au mal suprême, la mort; ne sont-elles pas des maux pour celui qui est malheureux, mais indifférentes pour l’homme sain? Nino. Je suis d’accord avec toi tant que tu établis un parallèle entre les choses que le corps sain supporte et que le corps infirme fuit comme dangereuses pour lui, et ces choses du monde extérieur qui, si elles affligent l’esprit faible ne touchent pas en revanche l’esprit fort; de sorte que je crois effectivement que le salut de l’homme se trouve dans cette santé-là que le vieux gardien nous souhaitait. – 2. Mais il y a des choses qui détruisent la santé elle-même, et du corps et de l’âme, contre lesquelles aucune force physique ni liberté d’esprit ne peuvent l’emporter, des choses qui te retirent justement cette liberté et cette force et qui te tiennent à leur merci, impuissant et misérable. À quoi te servent tes membres vifs et sûrs, exercés avec un soin patient à tous les travaux (pónos 5) et endurcis contre les outrages des intempéries, si un accident quelconque, si une maladie peut te les rendre pour toujours à la fois faibles et douloureux, et en un instant te priver complètement de la vue et de la jouissance de ce cher monde? Quelle force physique ou quelle vertu pourra jamais te sauver de la mort? Non: il vaut mieux cueillir l’instant qui se dérobe, que l’on soit sain ou malade, et fuir avec lui, quand le hasard en décidera. – Rico. C’est bien ! Ce que tu dis ressemble à merveille à ce que je pense, si bien que, tandis que tu parlais, il me semblait que c’était moi qui parlais par ta bouche: et comme quelqu’un qui reçoit par ce que lui transmettent ses mains et ses oreilles la confirmation de ce que ses yeux lui avaient fait paraître, je trouve dans tes paroles la preuve de ce que j’ai moi-même cru comprendre sans être sûr de ce que je possédais. – Mais, par Dieu, maintenant que j’ai goûté cette joie, je ne te lâcherai plus avant d’avoir vidé la coupe. À quoi me sert-il en effet que ce que je possède soit partiellement sûr, s’il ne l’est pas complètement? Si étroite que soit l’ouverture, c’est par là que notre possession commune s’échappera, et je me sens à présent de nouveau vidé, il me semble que tout ce que je t’ai dit et tout ce que tu m’as dit, tout cela est inutile car ce n’est pas complet. Ne ressens-tu pas la même chose? Nino. Si, moi aussi je ressens cela. – Rico. Dans ce que tu as dit, il y a pourtant quelque chose qui demeure différent de ce que je disais; et je ne puis m’empêcher de ressentir tout ce que tu as dit comme m’étant contraire, si grande qu’en soit la part similaire à ce que je pense. Allons ! Posons ensemble ce qui nous paraît juste et cherchons à le rendre entièrement identique; sans quoi je ne serai plus en paix, et j’aurai l’impression de ne plus être moi-même, ou plutôt d’être contraire à moi-même – et toi aussi – à ce qu’il me semble 6. Nino. Oui, en effet. – Mais je viens de dire ce qui me paraissait juste (êkista – all' arti êireka á moí dokeí ôste ouk ekô a légô) aussi n’ai-je rien à ajouter. 'Alla su ufêgou. 7 – Passe devant. 3. Rico. Bien: tu as parlé des accidents, des maladies comme de maux réels, qui affectent par leur présence celui qui les a, si sain qu’il soit au départ, et de la mort comme le mal suprême qui en plus de nous ôter la santé ôte toute valeur à la distinction entre santé et maladie. – C’est bien cela? Nino. Précisément. Rico. Alors dis-moi: peux-tu m’indiquer ce qu’est la maladie? Car si les maladies sont des maux, il faut bien qu’elles soient quelque chose. Nino. Certainement: ainsi, la phtisie, la pneumonie, le typhus… Rico. Bien – mais que sont chacune de ces choses? Nino. On dit que ce sont des bacilles… Rico. Mais ces bacilles, comment sont-ils des maux, qu’est-ce qui les fait être des maux? Nino. C’est qu’ils sont pernicieux pour l’homme. Rico. Dans ce cas, ce sont des maux quand l’homme les a sur lui? Nino. Certes. Rico. Mais quand ils ne sont pas sur l’homme, ce ne sont ni des maux, ni des biens. Nino. Nécessairement. Rico. Alors de nouveau, nous avons bien des hommes malades, mais nous n’avons pas le Mal. Mais dis-moi, les accidents, que sont-ils? Nino. Ce sont des maux. Rico. Mais l’accident est-il une chose en soi, ou la qualité d’une chose? Nino. Non, il y a accident quand, deux choses se rencontrant, l’une affecte l’autre, ou quand le contact est dommageable aux deux. Rico. Donc ici encore nous avons une ou deux vies gâchées qui ne peuvent plus vivre comme avant, mais le mal, nous ne l’avons pas. – Et la mort enfin, as-tu déjà eu l’occasion de tomber sur la mort? Nino. Pourquoi être cruel avec moi, et t’acharner sur mon erreur alors que je n’y insiste pas? Rico. Pardonne-moi: ce n’était pas mon intention – mais je combattais cette erreur – peut-être avec trop de violence – précisément parce que je la sens désormais détachée de toi et je voyais au contraire combien tu progressais et parfois me précédais dans la direction que nous avons prise. – Nino. Je le crois volontiers. Mais poursuis Rico. Donc la mort à son tour se dissout dans nos mains, et quand nous croyons parler de la «Mort» nous parlons en fait de telle ou telle chose à laquelle est retirée la possibilité de continuer dans l’avenir comme avant. Ce ne sont pas des maux qui frappent les hommes sains, mais plutôt les hommes malheureux et mortels qui, d’après leur nature, tombent malades et meurent. 4. Nino. Qu’il en soit ainsi; laissons la mort et le mal – fantasmes inconsistants. Mais par Dieu, celui qui sent geler ses mains et ses pieds, celui-là ne peut mettre en doute que le froid est un mal évident; et pour l’homme qui y a perdu la moitié de ses poumons, la bonne phtisie est au contraire une ennemie perfide et invaincue; et celui qui se sent à jamais arraché à ceux qu’il aime et aux choses qu’il affectionne, et qui voit ces montagnes éclairées, l’azur du ciel, et ces vertes plaines, et cette mer scintillante, pâlir et s’éteindre dans le crépuscule qui ne connaît pas d’aurore – celui-là ne se demande pas ce qu’est la mort, et si elle est un mal pour les autres aussi ou un bien – mais lui seul sait que rien ne vaut plus que la vie, car rien ne peut lui donner ce qu’il perd en cessant de vivre. Rico. Tout ce que tu dis est juste; mais quelle maxime en tires-tu à propos de la vie? Nino. Quelle maxime? – Aucune maxime! tout argument est impuissant face au destin qui nous outrage – mais seulement, vivez et réjouissez-vous, le temps presse et l’heure s’approche où toute chose vous sera enlevée ! Rico. Eh bien c’est toujours une maxime! – Mais te souviens-tu de tes protestations face au salut du brave vieillard là-bas, dans la froide vallée du cimetière? – Tu parlais alors d’une vie visitée par tous les maux et du fait que nous apprenions à endurer le mal extrême, la mort inéluctable. Nino. C’est vrai – je me suis contredit, mais… enfin… Rico. Plus dans tes mots qu’en réalité. Car maintenant comme alors tu te rebelles contre l’inconcevable passage de la vie à la mort – et c’est la juste rébellion de l’homme qui vit. – Seulement, dans la vallée privée de soleil, tu adaptais d’après ton imagination la vie à la mort – et maintenant que la nature lumineuse qui nous entoure a réaffirmé en toi ses droits vitaux, tu veux presque avec jouissance épuiser la vie avant de mourir. – Nino. Il pourrait bien en être ainsi. – 5. Rico. Bien; cette position est plus juste pour l’homme. Nous avons parlé du mal et de la mort sans parvenir à dire ce qu’ils sont et pourquoi ils seraient à maudire, mais seulement qu’ils nous ôtent la jouissance des choses de la vie. Donc afin de savoir ce que peut être ce mal si terrible aux yeux des hommes, il faut déterminer ce qu’est ce bien – pour qu’en être privé soit un mal si grave. – Le poète dit 8 que tout homme cherche en mourant la lumière qui s’enfuit. Et toi de même, dès que tu as porté alentour ton regard aimant, tu as parlé de la douleur d’abandonner tout cela. – Abandonner? – tout ceci serait donc à toi? Nino. Non pas à moi selon le droit, mais en un sens plus véritable. Rico. Comment cela? en va-t-il de sorte que si je t’en enlevais un peu, tu ne serais plus celui que tu étais? – Nino. Non, ce n’est pas cela… C’est à moi parce je le vois et m’en réjouis. – Rico. Si tu l’as vu et que tu t’en est réjoui – que peut t’enlever le fait que la lumière s’éteigne? – Nino. Cela m’empêche de le voir encore. Rico. Alors il ne te suffit jamais d’avoir vu quelque chose par le passé 9. Nino. Non en effet – c’est toujours comme s’il s’agissait d’une chose nouvelle. Rico. Et ce que tu vois à présent ne te suffit pas non plus? Nino. Non. – Je désire toujours le voir encore. – Rico. Et crois-tu qu’un jour tu pourras le contempler à satiété? – Nino. Je crois qu’il n’en sera jamais autrement qu’à présent. Rico. L’Ecclésiaste 10 a donc raison de dire: «L’œil ne se rassasie pas de voir.» Qu’as-tu de plus à regarder, si même en regardant tu ne peux jamais dire: j’ai vu? Et de même les choses que tu dis tiennes, de quelle manière le sont-elles? Nino. Elles sont à moi parce personne ne peut me les prendre. – Rico. Elles sont alors tiennes comme le serait un champ, si tu en avais un? Nino. De la même manière. – Rico. Pourtant le champ est à toi même quand tu ne l’occupes pas. – Nino. Mais je le possède de droit, je le possède car je puis en faire ce que je veux tandis que c’est interdit aux autres. Rico. Dans ce cas ce n’est pas le champ qui est à toi, mais le droit d’en disposer comme tu l’entends – c’est-à-dire l’assurance 11 qu’un autre ne peut le faire à ta place ni t’empêcher de le faire. – Toi seul peux le cultiver et en tirer les fruits qui te sont utiles ! – Le champ représente pour toi l’assurance d’en recueillir les fruits à l’avenir. Nino. Exactement. – Et ses fruits sont à moi. Rico. À toi comme toutes les autres choses qu’autrui ne peut te prendre: par l’assurance qu’autrui ne pourra t’empêcher d’en faire usage. Nino. Oui. – Rico. Mais à présent – admettons que tu vives aux pays de l’abondance – où les branches des arbres ploient sous le poids de leurs fruits, où il te suffit de tendre le bras pour recueillir un délicieux repas tout prêt; où la terre est si riche et le soleil si généreux que toute chose germe d’elle-même sans que l’homme s’en donne la peine; où les bêtes s’étendent à ses pieds pour qu’il en dispose à son gré, – où les hommes vivent dans un repos permanent, jouissant l’un de l’autre et chacun de toute la nature, sans lois pour délimiter le droit de chacun, car la terre prodigue à chacun plus qu’il ne lui est nécessaire sans qu’il ait rien à demander. Dis-moi, ne considérerais-tu pas ta situation avec le même plaisir si elle te venait des mains prodigues de la nature que des mains avares des lois humaines? Nino. J’y prendrais plus de plaisir, bien sûr. Rico. En effet la richesse de la nature te donnerait une assurance bien plus grande pour l’avenir que les lois des hommes. Nino. Certainement. Rico. C’est pourquoi dans cet heureux pays tu te dirais plus riche qu’ici, et plus de choses seraient à toi. – Nino. Sans doute. Rico. Donc la question du droit ne détermine la propriété qu’au regard de la sécurité relative aux autres hommes. – Quand elle n’est plus nécessaire, alors le droit lui-même perd toute signification. – Comment donc une chose qui est à toi est-elle à toi si l’on fait abstraction de cela? À quoi te sert-il qu’elle soit tienne? qu’en fais-tu? Nino. Elle est à moi parce qu’elle-même représente pour moi l’assurance en soi de pouvoir, soit satisfaire ma faim en la mangeant, soit répondre plus tard à mes besoins en l’utilisant d’une manière ou d’une autre. – Rico. Et si la chose cesse de te servir une fois utilisée, y a-t-il encore un sens à dire qu’elle est à toi? Nino. Non bien sûr. Rico. Donc est à toi ce qui t’est cher et t’est cher ce qui pourra satisfaire un besoin futur. Nino. Précisément. Rico. Est à toi ce dont tu ne peux te passer. Mais si tu ne peux te passer de ces choses, alors tu ne les as pas en ton pouvoir: mais ce sont elles qui t’ont, et tu dépends d’elles puisque tu ne peux subsister sans elles. – Et ne crois-tu pas que les personnes auxquelles tu tiens te sont nécessaires de la même façon, même si toi aussi tu leur es nécessaire? Mais votre amour n’a rien pour s’assouvir – ni les baisers, ni l’étreinte, ni aucune des démonstrations que l’amour invente ne pourront jamais vous faire vous fondre l’un dans l’autre. Un besoin égal et réciproque vous tient sans relâche 12. – Ainsi toute chose n’est-elle à nous qu’en raison du fait que nous en avons besoin, et seulement parce que nous nous en servons – jamais nous n’avons l’usage des choses de la vie, ce qui nous permettrait de n’en désirer aucune mais d’avoir notre vie en nous. – Car nous ne possédons jamais notre vie, nous l’attendons du futur, nous la cherchons dans les choses auxquelles nous tenons car «elles contiennent pour nous l’avenir», mais même dans l’avenir nous n’en serons pas moins vides en tout présent, nous nous tournerons encore avec avidité vers les chères choses, pour satisfaire notre insatiable faim et toujours manquer de tout. – Jusqu’à la mort, nous arrachant à ce jeu cruel, sans que je sache ce qu’elle nous enlève – si nous n’avons rien. – Pour nous la mort est comme un voleur qui dépouillerait un homme nu. – 6. Nino. Elle nous enlève la vie: ce que tu appelles un jeu cruel, c’est la chère, la douce vie. Manquer de tout oui, et tout désirer – telle est la vie. Si nous ne nous tournions pas vers l’avenir mais avions tout dans le présent – alors nous ne vivrions plus. La vie, sous quelque forme qu’elle puisse être, et quel que soit son prix de douleur, la vie «se vit volontiers». Rico. Elle se vit volontiers, c’est-à-dire qu’on veut la vivre – comme l’eau veut le bas, et sans aucune forme tombe, s’écoule, s’infiltre, pourvu qu’elle descende – mais en quel lieu s’arrêtera-t-elle, à quel moment, sans qu’elle en soit empêchée, en aura-t-elle assez de descendre? Nino. Tant qu’elle descend elle est heureuse. Rico. Pourtant en chaque point de sa descente tu peux l’imaginer immobile avec un désir infini du plus bas 13. – Où est alors sa satisfaction? Nino. Mais la descente elle-même est douce en chaque instant, comme il m’est doux de voir la nature, même si jamais je ne serai rassasié de la voir, et la nourriture m’est douce, même si bientôt j’aurai à nouveau faim. Et c’est cela, être satisfait. Les plaisirs nous font du bien, mais c’est l’injustice, c’est la douleur qui nous en tient éloignés, la mort etc. Par conséquent, multiplie-les tant qu’il est temps. Rico. As-tu jamais vu un bœuf picorer des graines ou un coq ruminer du foin 14? Nino. Non en vérité. Rico. Et pourquoi donc? Nino. Mais, ils ne le peuvent tout simplement pas. – Rico. Et s’ils le pouvaient? Nino. Ils ne le feraient pas de toutes manières – car c’est le grain qui plaît au coq – et le foin au bœuf. – Rico. As-tu jamais vu un bœuf faire une indigestion de foin? Nino. Non. Rico. Et comment le sait-il? Nino. Eh bien, il en prend autant qu’il peut sans que cela puisse lui faire du mal. Rico. Il n’en reste pas moins ce que tu as dit: cela signifie qu’il en prend parce que cela lui plaît. Nino. Oui. Rico. Alors nous sommes forcés de dire que le foin lui plaît aussi longtemps qu’il ne lui fait pas mal. Nino. Oui. Rico. Et quand il s’en va, a-t-il encore faim? Nino. Non. – Rico. Donc lui plaît cela précisément qui est fait pour son corps et dans une quantité déterminée. Et quand il court, quand il saute, quand il va s’abreuver au ruisseau, quand il poursuit un autre animal, qu’il dort ou prend une femelle et s’y accouple, tu crois que tout lui est doux, agréable, ou que cela lui pèse? Nino. Je crois que si cela ne lui plaisait pas il ne le ferait pas. – Rico. Là encore, chacune de ces choses est pour lui un plaisir? Nino. Précisément. Rico. Et c’est pour cela qu’un animal libre ne se met jamais à courir jusqu’à en perdre haleine ni ne s’abrutit dans la paresse, qu’il n’éclate pas à force de boire, ni ne meurt de soif, qu’il ne se réduit pas à l’impuissance en cessant de dormir ni ne s’épuise dans l’abus, qu’il ne poursuit pas ni ne tue tous les animaux qu’il rencontre, ni ne se laissera manquer de nourriture; le plaisir lui enseigne avec une admirable précision ce qu’il doit faire, quand il doit le faire et jusque quand il doit le faire. – Nino. C’est bien pour cela que je faisais l’éloge du plaisir. – 7. Rico. Et ce sont bien des louanges qu’il convient de lui adresser, car il est aussi omniscient et omnipotent qu’un dieu. – Cette sagesse et cette omnipotence ne te paraissent-elles pas chose digne d’admiration et qui mérite que nous cherchions – au risque de paraître encore irrévérencieux – par quels moyens il en vient à connaître les voies secrètes de l’avenir de tous les vivants, et par quoi il oriente irrésistiblement chaque fidèle? Nino. Il me semble. – Rico. Oui, je crois qu’il a au creux de sa main toutes les dispositions du corps et toute la variété des choses. Et, parce qu’il veut du bien au corps, il met dans les choses qui lui sont utiles une lumière, qu’il fait briller aussi longtemps que la chose est utile – puis il l’éteint pour que la chose devienne obscure à l’animal qui s’en est rassasié 15. Dans cette lumière brille tout l’avenir de l’animal: dans le manger la possibilité du boire, de poursuivre un autre animal, de se reposer, et dans la poursuite d’un animal la possibilité de manger, et de boire, etc. Il y brille tant que l’animal croit pouvoir le satisfaire d’un seul coup. Mais le dieu sage éteint la lumière lorsque l’abus passerait l’usage, et s’enfuit. Partiellement repu, l’animal se tourne vers le lieu où lui apparaît une nouvelle lumière – que le dieu bienfaisant allume pour lui – et lorsqu’il la voit, il y tend de toutes ses forces – jusqu’à ce que la lumière s’éteigne de nouveau pour réapparaître en un autre lieu 16. En mobilisant par ce procédé la force de tous les autres besoins de l’individu, en le persuadant chaque fois avec les arguments de sa propre vie, le dieu sage le guide dans son sillage lumineux à travers l’obscurité des choses, pour lui permettre de continuer. L’animal voit ainsi chaque fois la chose comme sienne, et s’élance vers elle pour satisfaire toute sa faim ou (pour reprendre l’exemple de l’eau) pour tomber tout entier – en fait il ne satisfait que la faim relative à cette chose – mais il jouit, dans l’appropriation, de l’acte entier lui-même. “Anthrôpos en euphronê phaos aptei eautô [L’homme dans la nuit allume une lumière pour lui-même] 17. Il rôde bien dans l’obscurité mais se réjouit de loin en loin de sa propre lumière – par l’opération du Dieu sage et bienveillant. Car quelle vie mortelle, ou quel pouvoir souverain pourrait nous attirer sans le plaisir lui sans qui n’est plus digne d’envie même la vie d’un dieu? Simonide, 117 18 Nino. Ma ton Dia ! [Par Zeus!] Rico. Tu as fait l’apologie que j’aurais voulu prononcer, bien que j’en sois incapable. Invoquons donc le nom du dieu et sacrifions sur ses autels ! Que nous importe l’obscurité, pourvu que le dieu nous prodigue ses faveurs. Rico. Eufêmei! [Silence!] Tu ouvres bien mal la cérémonie, kakôs dê katarcei 19. Le premier article de sa foi est : «Ne m’invoque pas!» Nino. Je ne te suis plus. Rico. Le plaisir est un dieu pudique, il fuit celui qui l’a invoqué; des plaisirs il est ennemi, il fuit celui qui l’a cherché. Il aime celui qui ne l’invoque pas, il aime celui qui ne le connaît pas; et prodigue sa faible lumière à qui suivra d’autres lumières. – Celui qui le cherche ne le trouve pas, celui qui le trouve ne le sait pas; son nom met à l’épreuve l’humanité pleine de torpeur. – Le plaisir est le Dieu pudique qui aime celui qui ne le connaît pas: si tu le cherches et si tu mendies l’obscurité t’a vaincu déjà. – 20 Nino. Tes chants sont des énigmes – je ne te comprends plus. – Rico. Pardon ! Je te récitais l’évangile du dieu. Nino. Je me rends bien compte que je suis profane. Rico. Tu n’es pas profane, puisque celui qui l’honore le mieux est celui qui vit selon son évangile sans le savoir. – Nino. De toute façon tu me dois une explication. – Ne rejette pas ma demande. – 8. Rico. Bien, je vais essayer de t’éclairer du mieux que je peux en quelques mots. – La volonté apparaît toujours dans le monde comme volonté de choses déterminées. Un ensemble de volontés de choses déterminées est une vie organique. L’organisme se détermine en chaque instant par rapport aux différentes choses – mais à chaque détermination se rattache le sentiment qu’elle advient non en soi, mais en tant qu’elle est nécessaire à la continuation de l’organisme. Telle est la douce saveur qu’a toute chose de la vie – et c’est cette voix que prendront toutes les autres choses vers lesquelles l’organisme se déterminera à l’avenir. Dans la mesure où une chose procure du plaisir, toute la personne y est en acte. – Et comme elle tend vers la chose comme étant sienne, elle en retire l’illusion de l’individualité. Ce qui me plaît à moi, ce qui m’est utile: ceci est ma conscience: ceci est ma réalité. Ainsi la réalité onomazetai kath' êdonên ekastou 21 – est donnée en fonction du plaisir de chaque individu. En revanche, à celui qui la regarde depuis l’extérieur, la volonté déterminée dans ses divers centres apparaît variant dans sa corrélativité, comme quand l’encens se mêle à l’encens, alloioutai okôsper opotan summigê thuômata thuômasi (Héraclite) 22. Chaque individu en euphronê phaos aptei eautô (Héraclite), dans la nuit allume une lumière pour lui-même 23. – Toute individualité, qui veut être, et au contraire devient dans le temps, est actuelle en chaque instant avec toute sa volonté (le plaisir et la douleur épuisent la vie: êdonê o kosmos kosmeitai kai tê lupê [Le cosmos est ordonné par le plaisir et par la peine]) 24. Tout acte lui dit: tu es. – Mais si les actes n’ont plus pour l’ind[ividualité] cette signification – si chacun a perdu la saveur – alors elle sent la mort – en chaque instant de la vie – puisqu’il lui manque le murmure continu des choses qui lui disent: tu es. – En effet, elle est amoindrie, si l’existence dans le monde ne se mesure qu’en fonction de son extension dans le temps et dans l’espace. Car pour elle les choses diversement variées et lointaines ne contiennent plus de promesses pour un lointain avenir, en se déterminant l’une l’autre ou l’une par l’autre – l’organisme est dissout et éreinté: la vie est désorganisée. Il a perdu la santé. C’est bien pour cela que tout le plaisir est dans la santé en ugieia pa'sa êdonê. Et c’est pour cette raison que Simonide écrit: Aucun bien ne nous vient du savoir si la santé vénérable fait défaut. Et maintenant tu comprends mieux ce qui suit: Car quelle vie mortelle, ou quel pouvoir souverain pourrait nous attirer sans le plaisir lui sans qui n’est plus digne d’envie même la vie d’un dieu? (117) 25 Qui a perdu la saveur des choses est malade, le malade a perdu la saveur de toute chose – puisque la saveur n’est autre que le sens de l’utilité de la chose à la santé. Et comme s’il était déjà en bonne santé, il ne veut plus les choses mais la saveur qu’il n’a plus, en se mettant encore et encore dans les postures savoureuses qu’il connaissait auparavant, ou dans celles dont il apprend qu’elles produisent du plaisir aux autres. – Il est comme celui qui veut voir l’ombre de son propre profil – et qui la détruit en se tournant 26. – Donc, dès que l’on parle communément «des plaisirs» comme de positions déterminées qui donnent du plaisir, nous sommes dans la posture maladive: et nous commençons à chercher le plaisir pour soi, à mettre à profit notre posture à l’égard d’une chose pour obtenir une saveur que nous n’avons plus dès lors que nous allons à sa recherche. Nous voulons jouir deux fois de nous-mêmes: non plus «je jouis – parce que je suis» – mais «c’est moi qui jouis» et en réalité, nous ne jouissons plus. 27 9. Nino. Mais alors celui qui est dans l’illusion est mieux loti que celui qui ne l’est plus. – Les personnes qui attribuent de la valeur aux choses dont tu disais justement au début qu’elles n’en avaient pas. – Rico. Je crois bien, comme toi 28, que celui qui n’a pas d’illusions a plus de valeur que celui qui en a. – Mais dis-moi, qui est en fait celui qui ne se fait pas d’illusions? Nino. Celui qui n’accorde plus aucune valeur à la vie. Rico. À la vie des autres ou la sienne propre? Nino. Ni à l’une ni à l’autre. Rico. Donc de toutes manières il n’accorde aucune valeur à la sienne non plus? – Nino. Non. Rico. Saurais-tu me trouver un exemple d’être vivant qui n’accorde aucune valeur à sa propre vie? Nino. Non, je n’en connais pas. Rico. Et il est bon que tu n’en connaisses pas – puisque n’accorder aucune valeur est identique à «ne pas vouloir». – Tout vivant demande quelque chose, ou c’est quelque chose qui demande en lui – même les éléments d’un corps désorganisé. – Quiconque demande quelque chose à la vie est dans l’illusion pour autant qu’il demande: et il n’y pas de vivant qui ne demande. D’ailleurs, dis-moi, ton homme qui a surmonté ses illusions, à quoi passe-t-il son temps? Nino. Il jouit autant qu’il peut. Rico. Si le plaisir est, comme nous l’avons défini, la tension vers ce qui contient pour l’organisme la promesse du futur, et si tu le considères comme une illusion indigne – alors je ne vois pas quelle jouissance peut obtenir celui qui, lorsqu’il mange, ne se réjouit pas de la future vigueur de ses membres, dont les membres ne travaillent pas pour la bouche, et dont finalement toutes les différentes parties s’ignorent mutuellement. Nino. Mais chacune goûte pour soi la bonne saveur des choses pour la saveur elle-même. Rico. Donc lui ne vit pas mais en lui vit la voix de chacune de ses parties singulières: sa conscience – pour ne parler que du corps – n’est plus la conscience d’un corps, elle est désagrégée et réduite à ses parties singulières – à supposer que nous nous en tenions fermement à ce que nous avons établi à plusieurs reprises, à savoir qu’en dehors du plaisir rien n’a de valeur pour nous. – Et par conséquent que toute la conscience des valeurs n’est autre que le plaisir lui-même. Nino. Eh bien c’est tout de même lui qui a raison, car en dehors de ce qui est agréable il n’y a rien qui vaille. À quoi nous servirait-il de nous priver de quelque chose qui peut d’une façon ou d’une autre nous faire plaisir? C’est la connaissance du flux perpétuel des choses qui nous enseigne d’en jouir dans l’instant, l’instant qui ne revient jamais. Que la jeunesse est belle et qui pourtant s’enfuit ! qui veut être joyeux, qu’il le soit nul ne sait de quoi demain sera fait. 29 Il me semble que même si tu veux appeler cela une illusion, celle-ci est joyeuse et oublieuse, elle vaut mieux que de s’imaginer une sage conspiration en faveur d’une valeur plus éminente – ton attente est chaque fois déçue et tu te traînes sans répit à travers un dur chemin éclairé de peu de joies jusqu’à l’anéantissement final. – L’homme qui s’est libéré par sa connaissance de toutes les illusions issues de valeurs imaginaires saura se rendre la vie joyeuse en jouissant à la mesure de ce qui lui est consenti par la nature des choses. Rico. Ce que tu dis est juste – mais pourtant nous voyons que cette nature des choses se donne davantage à celui qui, par un calcul retors, veut prendre d’elles plus de plaisirs qu’elle n’a coutume de donner. – Considère alors un corps qui fonctionne convenablement et qui dans son travail ressent le jeu joyeux de toutes ses parties; si l’appétit naît en lui, de l’appétit lui-même vient la joie en prévision de sa satisfaction prochaine; puis en mangeant il sent que ce qu’il mange est bon pour lui – et dans cette sensation il jouit de la douce saveur qui promet la continuation; et de même pour tous les actes qu’il effectue, il sent que tout est bon pour lui puisque dans tout, il y a le plaisir qui prévoit et préoccupe le futur selon un rythme juste, – de sorte qu’il n’a pas l’ennui de s’en préoccuper. Un thème musical dans ses justes variations. – Nino. Je comprends – pourtant il me semble toujours que sa situation est affligeante car il ne parvient pas à ce qu’il voudrait atteindre – et sa consolation ne tient qu’au fait qu’il demeure dans l’illusion. – Mais poursuis. Rico. Mettons-le à présent à contretemps ou dans une fugue, en précipitant le rythme de la recherche consciente des plaisirs – suivant ce que tu dis. Nino. Allons-y. Rico. Alors la bouche ne travaille plus pour le corps mais pour elle-même, l’œil ne considère plus les choses proches ou lointaines pour défendre le corps mais s’adonne à la joie folle de son propre goût, de même l’oreille, de même le toucher, les membres à leur tour refusent l’effort, et toutes les parties recherchent et multiplient autant que possible les choses qui faisaient plaisir au corps à l’époque où elles étaient à son service – car à présent elles sont en grève – et chacune les recherche pour soi. – Mais alors quelque chose d’étrange a lieu: cette douceur qui régnait au début a disparu, car elle appartenait au corps et à sa continuation: chacune des parties éprouve d’amères désillusions qui risquent de lui gâter la fête. La bouche trouve le pain et la viande bien insipides et vulgaires, elle se met à l’étude en mettant à profit les expériences issues des temps pénibles du servage; elle part à la recherche de ce qui est doux en soi, de ce qui est salé, de l’âpre pour soi, elle ne se satisfait pas du sucre et des choses piquantes et du vin, tant ils lui deviennent en un mot stupides; le sucre l’engourdit, les choses piquantes la brûlent, les vins et la sorbe l’irritent. Elle produit des inventions géniales et les associations les plus hardies – mais sans jamais en trouver une qui la satisfasse et seule lui donne quelque joie la perspective de l’avoir un jour; tandis que la langue et les dents travaillent en vain dans l’acte de manger, à dissoudre et prendre possession de la saveur – tout cela est inutile, car la saveur descend avec la chose savoureuse dans l’estomac ennemi, et il faut en prendre une autre… Ainsi de même l’œil médite-t-il sur toutes les variétés de couleurs vives, de lumière, d’ombre – mais aucune n’est celle qui pourrait le satisfaire – de sorte que la satiété de l’œil serait de ne plus voir. Et de même toutes les autres parties mettent en mouvement les machines de plaisir les plus ingénieuses qu’elle puissent trouver – en vain. Chacune renouvelle pour elle-même ce que le corps faisait pour soi – et le plaisir persiste pourtant à fuir: sa loi ne change pas. – La faim insatisfaite perdure toujours: et sa loi, c’est le plaisir: et de nouveau les parties singulières se désagrègent en leurs éléments chimiques de plus en plus petits: car chacun veut vivre pour soi. L’individualité se dissout indéfiniment: et indéfiniment le plaisir s’enfuit. – Si la conscience du corps reflétait un temps donné et une variété déterminée de choses, à présent nous avons atteint, comme tu le dis, l’instant et le point dans l’espace. – Nous n’avons plus devant nous une forme déterminée mais un flux d’atomes. – Nino. Mais tu dis cela par métaphore, en réalité nous verrons toujours un corps. Rico. Ah non ! Ce qui apparaissait à l’œil et occupait un espace déterminé n’était rien d’autre qu’un noyau de dispositions organisées. La vile cupidité de la vie lui a fait perdre toute consistance: filoyuciva pantoiva gevgone pro;" to;n bivon 30. Une fois perdue sa solidité, le corps, qui consiste par la cohésion de ses molécules, se déverse, liquide, sur le sol et s’infiltre dans toutes les fissures, de plus en plus bas pourvu que chaque goutte descende pour elle-même. Nous disons du jouisseur qu’il est un homme sans solidité; nos pères disaient liquescit voluptate 31 [il est liquéfié par le plaisir]. Ce n’est déjà plus un thème et variations ni une fugue, mais presque du Strauss. – Pourtant, bien qu’il descende, il n’est jamais satisfait – de sorte qu’il ne sera jamais assez descendu sans que ne demeure infinie en lui la volonté de descendre: – et le destin se joue toujours de lui. – 10. Nino. Pourtant moi je m’étonne de voir que, dans cette dissolution, les hommes en général persistent à être tels que nous les voyons, ici comme ailleurs. Rico. Cependant le bois d’un arbre coupé n’a pour toi rien d’étonnant 32. Nino. Non, mais qu’est-ce que cela change? – l’arbre coupé est mort en tant qu’arbre et son bois me sert. Rico. Et c’est ainsi que te servent aussi les hommes que tu me jettes à la figure. – Nino. Mais ceux-ci sont toujours des hommes, des hommes vivants; l’arbre lui est mort, ce n’est plus un arbre. Rico. Et le bois, est-il vivant ou mort? Nino. On pourrait peut-être dire qu’il est vivant parce qu’il pèse, parce qu’il occupe un espace du fait qu’il existe, mais il ne tire plus la sève des racines pour la porter vers les branches, dont la respiration n’avive plus à son tour les racines – en somme ce n’est plus un arbre. – Rico. Eh bien, ceux-là sont autant des hommes qu’un tronc coupé est un arbre vivant. Ce sont des corps que l’on voit, qui se meuvent et gesticulent – pas des hommes 33. – Nino. Mais tu avais désagrégé leur corps parce qu’il était dévolu au plaisir, et à présent tu le leur rends. – Pourtant ils s’adonnent réellement au plaisir. Rico. Ils ne sont pas tous noyés dans la même eau; où un nain se noie, un homme normal ne se serait pas noyé, mais quand l’eau lui arrive jusqu’à la bouche il ne se noie pas moins qu’un nain. – À chacun la préoccupation du plaisir est comme l’eau qui lui arrive à la bouche 34. Ils cherchent le plaisir par une autre voie et leur corps ni ne jouit ni ne vit, mais végète – ils cherchent le plaisir par une autre voie et par une autre voie souffrent et sont trompés dans leur convoitise. Nino. Mais ceux qui, sans atteindre des hauteurs exceptionnelles, sont contents d’eux, enclins à la joie, heureux avec leur épouse, leurs amis, leurs maîtresses etc. ne sont pas tous tristes ni préoccupés... Rico. Comme la recherche du plaisir du corps est la vanité solitaire – la recherche du plaisir intellectuel est la vanité sociale, qui brûle d’une flamme réciproque. – Nino. Que viennent faire ici la vanité et l’intellect? – Rico. Ils vont avec la compagnie et à travers elle la recherche du plaisir: koinônia kakôn [communauté des malfaisants 35]. – Nino. Mais c’est dans la compagnie que l’homme apparaît comme ce qu’il est, un homme. Rico. Certainement, pourvu que l’on substitue à apparaître «veut apparaître». La musique douce à la vie que les choses murmurent à l’homme sain, les choses qu’il voit chacune comme sienne et qui lui disent «tu es» – cette musique manque à celui qui n’est pas sain et qui recherche les positions qui pourraient lui procurer ce confort. Celui-là ne demande pas à ses sens les choses qui ont pour lui quelque valeur, il leur demande ce qu’ils ne peuvent lui donner: le sens de cette valeur. Sa personne, qui ne brille pas dans chacun de ses actes, veut obtenir des sens la fausse lumière qui en le flattant lui dira ce qu’elle n’est plus. – Par horreur du vain le vaniteux demande en vain ce qu’il n’est déjà plus et, en se faisant toujours plus vain, il dégénère. – Ainsi le corps qui n’est plus dans le juste point quant aux choses nécessaires à sa continuation ne retrouve pas la santé perdue lorsqu’il adopte la voie de la vanité, il la détruit pour toujours. Ainsi, quand quelqu’un réclame une valeur plus forte et qui dure, une personne que les autres craignent, respectent, aiment, et n’en jouit pas dans les actes et par les actes qu’il accomplit, mais cherche cependant à obtenir des autres le témoignage de la personne qu’il n’est pas – il est condamné à une triste dégénérescence pire que celle du corps. Sans avoir aucun amour pour une chose il doit pourtant le simuler pour être «celui qui a cet amour». Il vit dans un désir irréductible et vain. Nino. Mais si tout le monde le considère comme celui qu’il veut être, tu verras qu’il s’en dira satisfait – tu verras – et c’est déjà ce que tu peux voir, où que tu portes ton regard. Il y a beaucoup d’ambitieux, comme tu l’admets d’ailleurs, et ce ne sont certes pas les moins reconnus. Rico. Mais quelle est leur récompense? Nino. D’être dans les faits celui qu’ils ambitionnent d’être. Rico. Comment cela, dans les faits? Nino. Ils le sont par le nom, la réputation – par l’amour aussi. Rico. Ainsi, tous ceux qui ont un nom, sont-ils par là-même tels que ce respect et cet amour leur revienne justement? Nino. Je ne dis pas cela. Mais qu’importe à celui qui a le nom, pourvu qu’il l’obtienne? Rico. Donc il lui est donné comme il sera donné à celui qui portera après lui le même nom, ou qui le porte en même temps que lui. Nino. C’est pourquoi il est satisfait du nom qui lui assure pour toujours cette dévotion. Rico. Parce que c’est au nom qu’elle appartient, non à lui. Nino. Ainsi soit-il. – Rico. Comment est-il alors dans les faits ce qu’il voulait être, s’il l’est seulement de nom? Nino. Parce que le nom est son nom, et c’est à lui que la dév[otion] va de fait. – Rico. Si tu joues le rôle de Roméo, jouis-tu de l’amour de Juliette? – Nino. Non, parce que je sais que je ne suis pas Roméo. Rico. Et si tu portes un nom, es-tu heureux de l’honneur qui lui est rendu, honneur que tu portes aussi bien sûr, mais que tu sais différent de toi? – Nino. Oui, la comédie dure toute ma vie et me donne pour toujours droit à cet honneur. – Rico. Et l’honneur qui nous est rendu, pourquoi nous fait-il plaisir? parce que telle ou telle personne nous honore peut-être, ou parce que cet honneur contient un jugement sur nous? Nino. Parce qu’il contient un jugement. Rico. Un jugement qui te dit tu es et te conforte par le plaisir de l’existence. Mais si tu es boiteux et que tu sais que tu ne peux marcher, quel plaisir te procure le jugement des gens qui te disent que tu marches merveilleusement? Nino. Pourtant… Pourtant… Rico. Pourtant les hommes y aspirent et en paraissent satisfaits. C’est ce que tu voulais dire? Nino. Oui, précisément... Rico. Il est vrai qu’il y a autant de gens qui se montrent heureux que de gens qui y aspirent et ne le sont pas en fait. – Puisque nécessité de la pose oblige. C’est ainsi que les hommes vains fuient la solitude comme la malaria – car dans la solitude on est comme on est seulement pour être, et bientôt ils entendent leur désir informe cogner à l’intérieur du vide – comme une chauve-souris dans une grotte. – 36 Et alors toute personne est «encore une fois le monde» dans la mesure où il leur plaît de se montrer tels qu’ils voudraient être et de tenter d’en tirer la douce illusion d’être quelqu’un. Ils considèrent leurs semblables comme des miroirs complaisants, – qui redoublent la vie. Mais le rien ne se redouble pas… Et les hommes s’évertuent à parler, et avec la parole se donnent l’illusion d’affirmer l’individualité qui leur échappe. – Mais les autres veulent parler et non écouter – ainsi ils se détruisent et se contredisent l’un l’autre. Il n’est pas important pour eux que la chose soit dite, mais à chacun il importe d’être celui qui l’a dite. C’est pour cette raison que les particules introductives des discours ont pris les armes et sont devenues adversatives 37. Autant un homme est vain, autant il a besoin de parler – moins il possède en réalité la juste saveur de ses actes et cette cohérence de l’eujlavbeia [circonspection] intime, plus il est contraint de parler pour l’affirmer, en énumérant les choses. En racontant les actes les plus mesquins de sa vie il prétend s’être constitué une personne. Un bon joueur d’échecs se tait, et à chaque coup il se réjouit de son plan – c’est au contraire celui qui veut se donner l’illusion d’en avoir un qui parle 38. Mais le seul fait de parler ne révèle rien – et moins encore s’il ne trouve aucune oreille complaisante pour lui en donner l’illusion momentanée. C’est pour entretenir cette illusion que naissent les koinwnivai [communautés] «intellectuelles» qui reposent sur l’accord tacite d’une complaisance réciproque. Chacun donne pour qu’il lui soit donné. Et chacun, quand il raconte sa vie malheureuse et les faits pénibles dont il est responsable ainsi que leurs conséquences, trouve au moins dans la complaisance de compagnons la pleine illusion de son individualité. – La fonction concomitante de l’encensement mutuel est la médisance, où celui qui blâme un mal ou l’apparence d’un mal dont autrui est l’auteur s’affirme implicitement comme exempt de ce mal, et accorde à celui qui l’écoute qu’il en est lui aussi exempt, afin de bénéficier ensuite à son tour de cette reconnaissance. – Dans les communautés amicales qui fleurissent sur la vanité commune chacun vit de la mort de celui qui est en dehors de la communauté. – – Mais dans sa solitude chacun ravale dans son estomac vide la pourriture et l’amertume de ces conversations assassines. – Telles sont les sociétés qui plaisent à tes hommes. – Nino. Mais pourtant tu conviendras que pour conquérir une femme, on doit faire en sorte qu’elle nous aime – pour être un artiste il faut vouloir être un artiste – que c’est ainsi que les hommes deviennent artistes et possèdent les femmes. Et de même pour toute chose: il ne te sert de rien de la vouloir platoniquement, mais il faut que tu te fasses tel que la chose te revienne de droit 39. Rico. Tu as une étrange manière de dire: «tel que la chose te revienne de droit», – et par ces mots tu désignes encore, selon moi, ce qui nous est attribué par les autres. Nino. Oui – qu’il s’agisse d’amour, d’estime ou de gloire. – Rico. Mais ce que nous avons établi demeure valable: ces choses ne font pas plaisir par elles-mêmes mais par le jugement qu’elles contiennent. Nino. Oui. Rico. Et alors que reste-t-il à dire? Nino. Il reste que sans ces choses la vie est triste. – Rico. Certes. Nino. Et alors? Rico. Et alors pourquoi veux-tu courir le chemin qui t’éloigne précisément le plus de ton but? Pourquoi, dis-moi: si tu allais dans les habits d’un autre à un rendez-vous galant et si tu possédais la femme d’un autre de sorte que toutes les caresses qu’elle te prodiguerait lui soient adressées, que le nom qu’elle invoquerait avec langueur soit le sien et non le tien – dis-moi si, en dehors de la satisfaction du corps, tu aurais le sentiment de la posséder. Ou s’il te semble posséder une femme que tu payes pour qu’elle se donne à toi, alors qu’elle se donne aussi à d’autres qui la payent d’autres fois? Nino. Non, par Dieu ! Rico. Bravo, je te reconnais là! Mais tu jouis de la femme qui t’aime parce qu’elle reconnaît en toi le mâle qui la domine. Nino. Certes. Rico. Si tu es cet homme, alors la femme t’aimera; si tu ne l’es pas, alors qu’as-tu à faire de caresses que tu lui as soutirées en prenant le masque trompeur d’une autre personne, si tu n’as pas et ne peux avoir son amour? Nino. Mais pourtant, si j’en ai besoin, ne dois-je pas le rechercher? Rico. Tu en as besoin parce que tu as besoin d’être quelqu’un. – Et il ne sera jamais celui que la femme aime, l’homme qui par nécessité aime l’amour et non Elle. Il faut avoir en soi la force de l’amour pour être aimé. Donner et non demander 40. Plus l’homme vain demande, et plus il doit demander... Et la Muse est femme, elle ne donne pas son amour à celui qui l’assiège, qui la pourchasse et s’en préoccupe sans répit – à celui qui l’achète, la dupe et se vante de ce qu’il n’a pas, qui la cherche par les moyens et de la façon dont il voit les autres faire, et qui veut être avec Elle pour que les gens disent qu’elle est son amante. Elle sourit au fort qui l’aime au soleil de sa vie libre, qui est sûr qu’elle lui donnera à lui ce qu’elle ne peut donner à nul autre, ni ne se préoccupe du qu’en-dira-t-on. – 11. Nino. Tu dis peut-être vrai – et pour ce qui est des femmes – plus je m’efforce de les comprendre, moins j’y parviens – je commence à croire que tout homme ferait peut-être… et fait des expériences humiliantes qui lui font connaître avec douleur la vérité dont tu parles. – Mais quant à l’art, pardon de sortir de ta métaphore 41, mais comment penses-tu pouvoir convaincre un artiste qu’il ne sera artiste qu’après avoir renoncé à son art, si sa joie provient seulement du fait que sa pensée est constamment tournée vers l’art, l’arrêtant devant toute chose susceptible de lui servir pour son œuvre, lui suggérant les situations où il revivra l’émotion qui sera la source de son art? S’il ne la met pas à profit, s’il n’accomplit pas ce travail constant et minutieux, il renoncera à ses joies les plus pures et n’aura plus rien d’où tirer matière à son œuvre. Rico. Tu ne m’as que trop convaincu que je m’escrimerais en vain à distraire un artiste de son art. Et mal m’en prendrait de vouloir inciter par des mots un poids retenu par un crochet à se soulever, s’il veut suivre son propre chemin – mais en tant qu’il est poids il pend et en tant qu’il pend il est dépendant 42. Et «l’artiste» veut être un artiste, n’est-ce pas? Nino. C’est sûr. Rico. Et il veut les choses qui conviennent aux artistes – «qui peuvent lui servir pour son œuvre»? Et il se met dans les sit[uations] opp[ortunes]? Nino. Autrement du moins il ne serait pas un artiste. Rico. Et comment les connaît-il? Nino. Sa pensée tournée vers l’art le lui dit. Rico. Et l’art, qu’est-ce, comment le connaît-il? Nino. L’art, l’art… on ne peut le définir. Rico. Mais pourquoi t’obstiner à soutenir ce que tu ne penses pas? Nino. Mais je le pense… Rico. À d’autres! Si tu le pensais tu me donnerais sans hésitation une définition de l’art. Et tu dirais que c’est tout le corps de l’«art» constitué des œuvres d’autres artistes et de tous les bavardages qui ont été faits autour que nous désignons par le mot art, et qu’il y a cette profession – à présent bien rétribuée d’«artiste». C’est de là qu’il tire ses choses, là qu’il trouve les situations – et il se félicite de s’y intégrer et de s’y voir intégré par les autres. Nino. C’est bien cela – mais ses émotions personnelles, elles, sont siennes et c’est d’elles qu’il doit tirer profit. Rico. Un étudiant las de chercher des phrases termine sa rédaction sur les impressions de l’alpiniste par la seule proposition: «Ah, si j’étais déjà sur la cime 43!» Vois donc si tes artistes ne ressemblent pas un peu à cet alpiniste. Eux qui veulent avoir fait l’œuvre – comment peuvent-ils avoir une place pour d’autres sensations? Chaque émotion, ils ne l’éprouvent pas mais veulent l’éprouver et, mieux, l’avoir éprouvée. À côté de ce sentiment prédominant, que nous avons concrètement défini et qui aboutit à la faim, quelle autre émotion peut-il vivre? Nino. Mais si c’est ainsi que cela se produit, cela veut dire que l’artiste peut le vivre et en effet ces artistes créent infatigablement. Rico. Oui, car créer quelque chose signifie dans le vocabulaire d’aujourd’hui donner un signe de soi à propos d’une chose – parler de sa relation propre, quelle qu’elle soit, avec une chose. – Chaque instant de sa vie est précieux pour cet artiste, il sait qu’il lui suffit de l’écrire, de le peindre ou le chanter pour le rendre immortel; c’est pourquoi il ne vit pas toute chose vulgairement, comme un homme qui souffre et jouit, veut, ou refuse, qui a des sentiments, des passions, de l’espoir, de la mélancolie – du désespoir – comme tout cela serait vulgaire ! Mais lui vit en artiste, il est en dehors [de] tout cela. Nino. Mais pourquoi ne fais-tu pas l’éloge de cette liberté que confèrent toutes les petites illusions de cette vie, si telle est celle de ces artistes? c’est la vie qui s’approche le plus de celle des dieux. Rico. Dans l’Olympe! Ils sont bons nos olympiens, les dieux qui gratifient cette terre du contact de leurs plans… Il n’y a qu’une seule chose qui cloche: c’est que ces divinités souffrent ici sur terre un martyre si interminable qu’à ce que je crois chacune en son cœur serait prête à céder sa lourde charge pour un peu de bonne humeur vulgaire et mortelle… Nino. Que veux-tu dire? Rico. Ceci, as-tu déjà oublié qu’ils doivent créer? Que, depuis l’aube de chacune de leurs mortelles journées jusqu’à la tombée du soir – ou du soir jusqu’à l’aube, ils doivent assumer leur fonction de créateurs? Ils doivent donc guetter le passage des émotions – comme un chasseur attend les canards sauvages, dans la boue jusqu’aux genoux. Et la chasse est maigre – car, comme nous l’avons dit précédemment, ils ne ressentent plus les émotions de cette terre – eux, les dieux. Pourtant il n’en est pas moins nécessaire qu’elles viennent. C’est pourquoi il faut se creuser la cervelle ou, comme ils disent, «se façonner une vie». Car il y a une émotion qui est vivante en eux – c’est la volonté de faire des objets d’art et l’ennui de ne pas savoir comment – la volonté d’être artiste et la douleur de ne pas l’être. Telle est leur «émotion personnelle» et c’est à partir d’elle qu’il faut créer. L’artiste se met donc face aux choses qui lui sont indifférentes, qui «ne sont pas pour lui», toujours «comme celui qui les recrée», comme «l’artiste» – c’est un point acquis. Et son émotion dominante prend au fur et à mesure une apparence fort différente dans les diverses situations. Mais elle est toujours la même – il n’y a qu’elle qui soit vivante. Alors l’artiste l’aiguillonne – «il tourne son regard vers l’art»; et «la volonté d’être artiste» devient amour et héroïsme – la douleur de ne pas savoir qui, pour commencer, devient douleur sublime sur les choses du monde, se fait ensuite «plainte». – Mais, diras-tu: comment fait-il? – Il est aisé, quand on a le «regard tourné vers l’art», de dire quelles sont les choses qui ont une valeur artistique; et puis il y a les yeux et les oreilles, et le goût et les sens, et on peut tenter d’enregistrer les sensations successives de ces organes; alors tu te découvres toi-même et commences à parler de la vie artistique – de ta vie – alors tu enregistres chacun des faits les plus infimes de ta volonté et de ton ennui – si tu es peintre tu copies toutes les taches de ton atelier – oh! tu es un artiste. Mais pour toi artiste tout cela importe peu. Les choses te sont odieuses, car aucune ne te donne rien, tu te sens vide, à jeun, et en toi résonne et te harcèle la nécessité désespérée d’avoir fait, d’être parvenu. Imagine-toi le jour gris et brumeux dans les ateliers ternes de ces artistes affamés, quand courbés dans les angles obscurs ils recherchent entre de vieux morceaux de fer lequel serait assez artistique – et de chacun ils font un trésor. Et s’il sourd de leur diaphragme quelque borborygme issu d’un estomac qui sonne creux, ils se lèvent avec le sourire et disent: «cela m’est venu du fond du cœur» – ils le regardent à la lumière, jettent un œil sur l’art, s’emparent des phrases convenues de la fatigue de l’existence – et voilà une composition que les journaux complaisants diront «imprégnée par une amère intuition de la vie». Et dire que cette amertume, c’était l’acidité de leur estomac. – Mais ils sont reconnaissants à leur organisme de cette acidité, comme des langueurs de la sensualité, et du mal de reins causé par la fatigue, et s’ils soignent et caressent cet admirable organisme, qui avec ses caprices «fait bouillir la marmite», ils craignent pour lui que quelque chose d’étranger ne vienne les déranger dans leur fascination pour une situation construite avec l’art et pour l’art... 44 Nino. Mais, pardon, je reste là à t’écouter, et tu poses les choses d’une telle manière que je n’y comprends plus rien. Pourquoi commences-tu par affirmer qu’ils doivent être si complètement vides? Rico. Nino, aujourd’hui tu as la mémoire courte. Ne te souviens-tu pas que c’est toi qui m’as fait poser ce préalable lorsque tu as pris la défense de ceux qui veulent être artistes et ne veulent pas renoncer à l’art? En fait, il apparaît encore et toujours que celui qui veut voir sur le mur l’ombre de son propre profil 45 la fait disparaître au moment où il se tourne. De même, ceux qui recherchent les plaisirs du corps, c’est-à-dire la signification de l’existence de leur propre corps, en perdent toute la saveur; de même encore, ceux qui cherchent d’autres plaisirs qui puissent signifier une existence plus vaste perdent la saveur de toute chose, ne savent plus rien et sont vides tant qu’ils veulent jouir. Mais pour quoi faire? la préoccupation de la vie forcera pourtant toujours les hommes à s’intéresser et à rechercher les positions dans lesquelles ils ont vu autrui vivre, dans lesquelles ils pourront peut-être vivre à leur tour pour quelque temps. Et de cette préoccupation, à partir de la vie saine du corps, naît la dégénérescence sensuelle et la rhétorique des plaisirs; de l’activité droite d’un homme qui a une mission à accomplir, naît l’ambition du pouvoir – et la rhétorique de l’autorité; de l’œuvre d’un homme qui avait quelque chose à dire – naît la pose des créateurs et la rhétorique artistique; des paroles des hommes qui montrèrent aux autres la vie juste – la suffisance des penseurs – et la rhétorique philosophique accompagnée de sa petite sœur: la rhétorique scientifique 46. – Les hommes donnent ainsi des noms aux manifestations sûres de la vie, ils en recherchent les formes pour en avoir la personne et les joies; préoccupés par cette vie qui leur échappe des mains, ils en deviennent les esclaves. Mais le destin ne cesse pourtant de se jouer d’eux. Nous nous étions arrêtés à contempler cette triste désagrégation pour voir si, parmi les illusionnés, celui qui «revient volontiers à ce qui l’amuse», parvient en perdant un peu de son illusion à échapper à la surveillance du dieu, en prenant plus que ce qui est concédé aux autres 47. Et là nous découvrons à notre grand étonnement que, même s’il était davantage revenu à ce qui l’amusait, il n’en aurait pas été pour autant plus amusé; au contraire, ce qui au départ lui était une occasion de jeu lui serait devenu insipide par la suite, et en se tournant toujours plus vers des choses qui auraient pu le divertir, il les aurait trouvées sans cesse moins divertissantes; enfin le plaisir l’aurait fui tout à fait dans la dispersion de son individualité, puisqu’il en constitue le signe distinctif et ce qui en fait la cohérence, et elle se serait évanouie à force de se dissiper dans la poursuite des plaisirs. – Telle est bien l’éternelle raillerie du destin, qui se joue de notre faim – qui nous retient dans ses cercles – et se moque de nous, ses dupes; par la faim, il nous tient sans trêve à sa merci. Et en cela nous somme joués ou, comme tu disais, illusionnés. Mais nous sommes d’autant plus illusionnés que nous nous fions à ses promesses. Et le jouisseur préoccupé, qui tend pourtant la main vers ce qui ici, maintenant s’offre à lui et pourrait tant soit peu le distraire, inquiet de voir s’échapper ce qu’il convoite alors que rien ne lui permet de penser qu’il obtiendra ce qu’il attend, et que cela lui viendra d’autant moins qu’il en aura plus besoin: le jouisseur est celui qui se fie le plus à la promesse, qui est le plus joué, qui est le plus à la merci de l’ennemi commun. – Celui-là est comme ce général qui, pour se soumettre à une situation qui ne l’arrangeait pas, vivait aux côtés de l’ennemi comme s’il se trouvait en temps de paix. – Il croit réelle l’apparence des choses au moment actuel 48, et s’y fie – alors qu’elle ne dépend que du jugement de l’ennemi, qui le trompe. – L’apparence est pour lui suffisante parce qu’il se pense le propriétaire des choses. Il veut obtenir le plaisir à partir de cette apparence, et craint, si celle-ci lui était enlevée, que toute possibilité de jouir le lui soit aussi (tandis que le plaisir ne pourrait lui venir que de l’assurance interne de la paix). Il n’a pas en soi l’assurance des choses nécessaires à son corps ou de l’intégrité de son corps, mais se fie au travail d’autrui; il n’a pas non plus l’assurance de l’amour des hommes pour lui, mais se fie à la réserve convenue, il les craint ou, s’il le peut, les opprime. Les hommes se confient l’un à l’autre le travail que chacun devrait accomplir pour avoir en soi sa propre assurance. Ils comptent même sur la faiblesse commune pour créer une assurance faite de convention réciproque. Ainsi ils n’ont plus à avoir en soi la sécurité, non seulement à l’égard de leur semblable, mais encore à l’égard du reste de la nature, puisque chacun fait une petite chose subord[onnée], étant incapable de tout le reste. De sorte qu’il n’a pas en soi l’assurance que ces conditions perdurent, celles-ci sont dans la volonté d’autrui, et alors il se préoccupe de la volonté d’autrui et en est l’esclave. La convention morale sociale est faite de cette peur et de cette arrogance réciproques – et du fait de l’insuffisance de chacun à faire tout par soi-même, du fait du besoin, vient l’échange du travail, par lequel chacun [est] à la fois esclave et maître, car la convenance 49 commune confère à tous des droits communs et impose à tous des devoirs communs. Et il fleurit de cette assurance individ[uelle] des modèles d’hommes qui, préoccupés par leur possession apparente, s’y accrochent avec les dents, de crainte de ne pouvoir vivre autrement; et ils insistent avec une inflexible insolence sur leurs droits lorsqu’ils pensent avoir l’appui de la communauté, qu’ils ont acquis au prix de toutes les humiliations. L’insouciance a pour camarade le souci, la suffisance le besoin de tout 50 (Pascal). Ce sont des créanciers misérables qui n’ont pas d’argent mais une lettre de change 51: le présent est vide mais contient la promesse de la joie. La vie est un débiteur insolvable – les échéances sont courtes: le créancier doit se présenter maintes fois à chaque échéance, et il n’obtient, après avoir été plusieurs fois chassé et maltraité par les domestiques – jusqu’à payer de sa dignité –, que le renouvellement de sa lettre de change et de quoi vivre jusqu’à la prochaine échéance; pourtant il ne perd pas confiance en ce bout de papier, il ne cherche pas un autre moyen d’obtenir ce que la lettre de change lui promet sans le lui donner, mais au contraire s’y agrippe comme à une planche de salut. La première lettre de change de l’homme est son corps, puis vient la chemise avec laquelle il naît 52 – et sa chemise est tissée de positions, des droits acquis, des liens affectifs acquis comme les droits, mais encore de ce que même l’homme pauvre trouve dans son environnement: les routes, les commodités, tout le travail accumulé par les siècles et dont la postérité récolte les fruits dans la sécurité réciproque et dans la sécurité face à la nature. Et accrochés à leur lettre ils sont esclaves de tout ce que la convenance leur impose pour assurer leur défense: esclaves de ce qui leur a été échu de droit si par hasard ils ont été mieux lotis que les autres, afin que les autres ne le leur enlèvent pas; esclaves de leur corps incapable qui ne les sert pas mais doit être servi. Ils sont peureux au physique comme au moral, avares d’eux-mêmes et de ce qu’ils croient posséder, humbles, soumis – avilis. Par ailleurs s’ils ont l’appui de la convenance ou peuvent faire appel à quelque ruse, sans pitié pour les autres, ils se font arrogants et filous. En un mot: mesquins. Désir ambitieux et humilité, arrogance et crainte des hommes, telles sont les vertus consacrées de la koin[wniva] [communauté], elles puisent leur force dans le respect et dans l’appréciation plus ou moins aiguë des convenances, qui indique aux hommes à chaque instant, par un calcul avisé, en quel sens ils doivent feindre: c’est l’hypocrisie prudente. Mais quand leur nature perd toute retenue, alors nous trouvons les deux vices: en celui qui espère quelque chose la violence brutale (qui prend les choses seulement selon le côté qui lui convient, négligeant la vie autonome de chacun); en celui qui est désespéré la rage. Et puisque le dérèglement est plus commun que la prudence, la désillusion, fidèle disciple du désir, étant toujours plus forte à pousser même le plus prudent à la violence (poluvfronav per caleph'nai 53), la rage est le leitmotiv de la vie sociale. La rage impuissante qui se déverse sur les proches, sur les choses, sur le corps – toujours impuissante, se nourrissant sans cesse d’elle-même (car plus elle fait souffrir et plus elle s’accroît). – Et de ces paroxysmes jusqu’aux simples actes d’intolérances, aux incorrections, la rage accompagne l’homme civilisé en chaque instant de sa vie. Qui a tout par soi-même – l’homme dans la nature – ne connaît pas la rage impuissante – seul la connaît celui qui a besoin de l’œuvre d’autrui, qu’il s’agisse de particuliers ou d’institutions; s’il leur prend de faire défaut, il est à leur merci, il dépend d’eux et il ne lui reste qu’à faire passer son impatience et l’insupportable sentiment de sa dépendance par la rage. Les cris de ces enragés sont le grincement de toutes les articulations de la machine sociale qui n’a pas encore trouvé son point d’équilibre. Plus l’homme s’éloigne de la nature, plus il est (malade), impuissant, irascible, et plus il a de force en lui, plus il est intolérant. – Ce fait n’est plus désormais seulement individuel, mais il est devenu atavique avec les siècles. – La science complaisante a immédiatement trouvé pour la société un nom et un droit d’exister à ce mal inévitable: et tout acte vil a reçu son droit d’entrée sous le nom de nervosité. Aujourd’hui, quand quelqu’un commet des actes de colère insensés et perd toute dignité, son prochain le respecte comme un nerveux, et celui-ci s’adonne avec complaisance aux spasmes de sa rage en pensant: «pourtant je les impressionne – à présent ils sauront que je suis nerveux.» Et à l’occasion il dit: «Tu sais que je suis nerveux, que je ne supporte pas ces choses-là» comme s’il parlait d’une qualité respectable. – – Mais en compensation les hommes de génie sont fous. – En dehors de cette divinité de la colère, la mesquinerie jouisseuse a créé le dieu du mal, le diable, l’envoûtement, pour les cas où les choses ne vont pas. – Plus l’homme est absorbé dans l’instant, plus il croit en la réalisation d’une détermination dont il a besoin; il lui attribue une réalité et la contendit 54 [y aspire] même quand tout lui dit qu’elle ne pourra pas se manifester, il la contendit de toutes ses forces, qumw/' [passionnément], sans aucune dignité, en s’accro[chant] au moindre fragment d’espoir, pantoi'o" genovmeno" [en recourant à tous les moyens], de sorte que, quand la chose n’advient pas, il est toujours frappé comme par un nouveau coup du sort dont il ne peut se remettre. Il y croyait même quand sa croyance n’avait plus que son seul désir pour appui – et maintenant encore il croit toujours en sa valeur, alors que l’ultime esp[oir] est perdu, il se nourrit de «c’est impossible», «la chose était pourtant certaine» etc., et «s’il n’y avait eu cet accident vraiment exceptionnel»... Car le fait qu’elle se soit révélée si dépendante de contingences n’ôte rien de sa valeur à ses yeux, il a toujours pour elle de l’estime et la vermißt 55 [il en ressent le manque] (elle, et non sa valeur), il enrage contre toutes les causes indirectes et accidentelles qui sont dans l’ordre des choses précisément parce que la chose est sujette à l’imprévu, il enrage contre les personnes qui, faisant chacune ce qu’elle avait à faire, ont cependant été causes que la chose connût tel sort plutôt que tel autre, avec des phrases telles que «il fallait bien qu’il fasse ça, celui-là», «il n’en fera jamais d’autres» etc. Parce que son désir est pour lui la vérité absolue, tout ce qui contribue à l’irriter est faux, injuste, ce qui n’est possible qu’en supposant qu’il existe une Intention injuste dans les choses, une malice particulière dans les personnes: de là naît l’idée du diable, de l’esprit du mal, qui de temps en temps met sa queue dans la félicité assurée des hommes 56. Puisque mon désir est la vérité, le Bien est la réalité naturelle. Le Mal une force transcendante. Ainsi chacun retourne-t-il bien vite dans l’illusion de ce qui le divertit, et cherche, au lieu d’un divertissement plus sûr, la répétition de ce même divertissement qui est venu à lui manquer. Mais quand le fil de mon couteau s’émousse, je ne souffrirai pas de la perte de ce dont j’ai pu me rendre compte qu’il ne méritait pas mon regret – ayant perdu l’illusion de sa valeur, c’est plutôt de l’absence d’un couteau dont je puisse me servir que je devrais me plaindre 57. – À présent, quelle est la chose du monde dont on puisse supposer qu’elle soit indépendante des lois du monde, et espérer qu’elle soit indemne des contingences du temps et de la matière? Il n’arrivera aucun mal qui soit inattendu si perpétuellement et promptement le dieu bouleverse toute chose. ouk estin kakon anepidokêton oligô de cronô panta metarriptei theos. Simonide, 45 58 La naissance est donc l’accident mortel par lequel les hommes meurent en chaque instant dans tout ce qu’ils veulent 59. – Ils ont pourtant toujours l’espoir que la chose puisse être la réalité intangible qui leur est nécessaire, – sans en avoir l’assurance en soi ni chercher à l’avoir. Et chacun se retourne avidement dans la coquille des choses qui lui plaisent, présume qu’il suffit à leur assurance, quand il en profite, et répond par la peur et la haine à la demande d’autrui. Et le dieu se réjouit de la privation que la peur impose et des dégâts causés par la haine, il les entretient dans leur animosité perpétuelle par des préjudices mutuels, il les soumet à l’hostilité des autres choses de la nature, et à la fin les emporte 60. Et puisqu’immédiatement ils retombent chaque fois dans l’illusion, toute limitation de ce qu’ils croient posséder – jusqu’à la nécessité des plus petits renoncements – tout transcende leur réalité comme s’il s’agissait de la mort elle-même et leur fait endurer dans la vie la douleur de la mort. 12. – L’entends-tu, la voix de la société? C’est comme un ronflement colossal – mais si tu tends l’oreille pour en suivre les différents sons, tu entendras des voix d’impatience, d’excitation, des voix de jouissance sans joie, de commandement sans force, de juron sans destinataire 61. Et si tu les regardes dans les yeux, tu verras en chacun d’eux, dans le joyeux comme le triste, le riche comme le pauvre – l’effroi et l’anxiété de la bête traquée. Regarde-les tous, comme ils se pressent, se rencontrent, se heurtent et s’affairent 62. On dirait vraiment qu’ils ont tous quelque chose à faire. Mais où vont-ils, et que veulent-ils? Et pourquoi se protègent-ils ainsi l’un de l’autre, pourquoi s’affrontent-ils ainsi les uns les autres? Entends-tu comme elle grince, la machine, en chacune de ses articulations – Mais n’aies crainte – elle ne se rompra pas – c’est sa manière d’être – et il n’y a pas de changement dans cette brume, – car sa vie est le petit changement continu de chacun de ses atomes. – Nino. Mais comment dissiper cette maudite brume? Pourquoi donner aux hommes ce désir sans espoir, cette faim qui ne peut être satisfaite? Rico. Pourquoi? Moi je ne le sais pas – et il ne sert à rien de demander – à vrai dire ce n’est un bien pour personne d’être né 63. Mais s’il y a un chemin qui nous libère de la brume, c’est celui qui enseigne de ne pas demander ce qui ne peut être donné. De deux hommes invités à un repas, le moins malheureux est celui qui, ayant compris au premier coup d’œil que tous les plats présentés étaient immangeables, n’en goûte aucun – tandis que l’autre, qui les goûte tous et doit tous les recracher, vit, quoique toujours dans la peine, pour ceux qu’il n’a pas encore essayés, pour que d’autres ne le privent pas de sa part de tromperie, par crainte de devoir s’en aller – et c’est encore la mort dans l’âme qu’il partira, quand on finira par le chasser de ce banquet infect 64. Nino. D’un tel festin mieux vaut se lever à temps et de son propre chef. – Rico. Alors moi je joue plus 65! vrai? Si vous ne me laissez pas faire le roi 66 – je ne joue plus – tandis qu’en fait toute ta personne ne veut rien d’autre que jouer. Qui te donne la force de renoncer au jeu? Nino. Ma raison. Rico. Ah. Si tu voyais un bûcher, est-ce que tu t’y jetterais? Nino. Non. Mais pourquoi devrais-je choisir le moyen le plus pénible? Rico. Et quelle peine peut donc éprouver celui qui se destine à la peine maximale? – Comment ferais-tu donc? Nino. Je chercherais le moyen qui me permettrait de tout préparer à l’avance et de mourir sans m’en rendre compte. Rico. Sortir du monde sans connaître la mort comme tu vivais sans connaître la vie – c’est juste. Car la mort n’est dite que par rapport à la vie. – La vie est le besoin – la mort la négation du besoin. Qui meurt comme tu le dis veut encore tromper le destin par une machination – mais il se berne lui-même. – Car la mort ne répond pas à la demande par une réalité libérée du besoin – une conscience qui ne serait plus soumise au temps, mais par l’inconscience. – La mort paraît désirable à celui qui vit uniquement parce qu’elle lui apparaît comme une conscience sans besoin. Et quand il se dit: «La vie ne me donnera jamais la paix puisque la vie est toujours un besoin insatisfait; tandis que la mort me donnera la liberté, l’absence de besoins, la paix: la mort est donc préférable à la vie», son raisonnement ne part pas de l’absence des besoins (car le besoin, c’est tout simplement les besoins, les désirs, l’amour tourné vers des choses chères), mais de la présence du besoin, insatisfait en quelques-unes de ses parties déterminées; ce déterminé inassouvi qui limite sa vie, lui fait penser la mort comme une vie illimitée car sans besoins. Ce «sans besoins» prend selon lui, à son insu, le contenu de «la satisfaction de ces besoins déterminés qui à présent me font momentanément souffrir». Et c’est pourquoi il déclare, avec toute la force de la persuasion vitale qui lui fait voir comme désirable la satisfaction de ses besoins, être persuadé que la mort est préférable à la vie. Aux besoins correspondent les promesses de la réalité comme valeurs. (Qui n’a plus de besoins – n’a plus de valeurs – n’a plus de réalité – n’a pas conscience – ne parle ni de vie ni de mort – mais meurt sans s’en rendre compte 67.) – Tant que quelqu’un vit: il veut la félicité, postule une valeur pour laquelle il vaille de vivre à ses yeux. Il demande la subordination des valeurs de la vie à une valeur plus grande: c.à.d. la certification de ses valeurs. La mort, parce qu’elle est la négation des besoins, est la négation de la valeur. L’individualité absorbée dans de petits besoins – mais par un déplacement accidentel qui ne permet pas que la satisfac[tion] temporaire de l’un de ces besoins adoucisse la conscience de la prochaine satisfaction temporaire des autres besoins (comme c’est le cas chez l’animal), et empêchée pour une raison quelconque de parvenir à la satisfaction organique de ses besoins – est portée à ressentir avec force l’insatisfaction, et de là à réduire la vie à ce seul contenu (commun avec le concept d’infélicité 68), donc à considérer la mort comme la négation de ce seul contenu (commun avec le concept de la félicité). Sa conscience de la vie se limite à l’insat[isfaction] des besoins donnés; et elle voit dans la mort la félicité comme absence de besoins. Mais il n’existe pas de félicité sans conscience. Il 69 attribue donc à la mort la conscience de l’absence des besoins. Son raisonnement a cette forme: Il attrib[ue]: 1°) à la vie comme contenu complet ce qui n’est qu’une partie de ce contenu; 2°) à l’infélicité (au non-être) comme contenu complet ce qui n’est qu’une partie de son contenu; 3°) il accorde à la mort ce qui est contraire à son concept: la conscience; 4°) il parle d’une félicité sans contenu, c’est-à-dire qui n’a de contenu qu’au regard des besoins insatisfaits de sa vie. – Il croit pouvoir acquérir pour lui la félicité, pouvoir passer, lui avec sa conscience, de l’infélicité à la félicité, en passant par un acte violent de la vie à la mort. Il ne fait pas cela par pessimisme, c’est-à-dire connaissance de la non-valeur, et donc indifférence, mais par optimisme, c’est-à-dire foi en une valeur (la félicité dans la mort) inconnue, suscitée seulement par son besoin présent. Si cette foi est forte, ou s’il agit sous la pression forte d’insatisfactions déterminées (suicides sur un coup de tête, actes de désespoir), il passera de la vie à la mort sans savoir ce qu’il voulait vraiment dans la vie et sans savoir ce qu’est la mort par rapport à la volonté qu’il en a (comme quelqu’un qui pour fuir la menace des fauves entrerait dans le repaire du tigre). – S’il y réfléchit au préalable et fait connaissance avec la mort en allant la chercher dans ses lieux caractéristiques: la faim, les précipices, le feu, que le corps connaît, il finira bien vite par comprendre que la non-valeur ne vaut pas à ses yeux l’espoir de la valeur. – Ên eggys elthê thanatos, oudeis bouletai thnêskein [quand la mort se rapproche personne ne veut mourir] 70. Nino. Oui ! Tu as peut-être raison – ton raisonnement file droit. Tu poses les termes – énonces l’équation – et en tires le résultat. Personne ne pourrait te reprocher la moindre erreur – il ne peut y avoir d’erreur. – Mais je te le demande de bonne foi, à quoi bon? à quoi bon si tout se dissout dans la maudite brume, si la vie elle-même est l’erreur, dont nous ne sommes pas responsables – mais dont pourtant nous portons le poids – à quoi bon continuer si je sais, si tu sais que l’on ne pourra jamais rien y changer? à quoi bon? – Quant à la violence – celle que je me ferai à moi-même en me suicidant – que m’importe si ensuite je suis anéanti dans l’inconscience? Et s’il est vrai que je ne parviendrai à voir ni la vie ni la mort – que m’importe? À qui ai-je des comptes à rendre – pourvu que moi je n’aie plus à souffrir cette peine, ou comme le disent les tristes vers: pourvu qu’à ma pupille cette lumière qui surveille la ténèbre, s’éteigne et que je ne sache plus ce qu’à présent je souffre de vains tourments sans issue ni espérance, tu m’es mille fois chère, ô mort, qui verseras le sommeil sans réveil sur cet œil, qu’il ne sente plus le voir, 71 pour que l’obscurité me soit éteinte. 72 Ah, Rico, la peur de la mort est une bien vilaine chose – tous la craignent et cherchent en vain à la fuir; – mais le vieux gardien dans la vallée glacée les attend – lui qui s’est moqué de notre condition. – La mort vainc toute chose 73, et il n’y a rien désormais que je puisse chercher et vouloir avec conscience, sinon la mort ! Rico. Toujours le même esprit, dans la joie, dans la douleur, dans le plaisir, dans la mort: – tout cela en vain ! Mais ton invocation de la mort elle-même est peur de la mort! Dans cette invocation parle la même faiblesse qui demande par pitié un voile pour faire écran à la douleur, qui réclame au pain, au vin, aux amis, à l’amour, à l’art, à la gloire, à Dieu, un sursis à la mort. C’est le sommeil et l’oubli que tu demandes, non la mort. Si la vie est un poids, celui qui a le courage de la mort est celui qui porte la vie jusqu’à ce qu’elle le laisse sans force, et que la mort soit alors un acte vital; – celui qui d’une façon ou d’une autre la pose à terre, n’a pas le courage de la mort, il en a peur. Il dépose la vie parce qu’il cherche un réconfort dans le repos – et il souhaite que ce réconfort se prolonge: et comme dans tout repos que l’homme s’accorde pour continuer malgré tout à suivre la voix de sa déficience, ce repos est en fait la mort – la brume des choses qui sont et ne sont pas; – de même, dans l’invocation molle et vaine de la mort par laquelle parle le même besoin de repos, se trouve en fait la volonté de continuer, la pitié émue pour soi-même. Ce n’est pas de la pitié mais du dédain que tu dois ressentir pour toi-même, si toutefois tu vois la vanité de la vie: cette vie qui est en toi, dans ton cœur qui bat encore et encore, qui exulte et se lamente, qui espère et désespère, dans ta bouche qui parle et se remplit de rien, dans ton estomac qui réclame le pain, dans ton corps qui pèse, inerte, dans tes membres, dans ta chair, dans ton sang, – tu dois bien la sentir. Ce n’est pas de la pitié mais de la nausée que tu dois ressentir pour toi-même qui es et qui n’es pas: de sorte que le couteau qui te blesse te semble doux et le grabat où pèse ta masse inerte, un tapis de ronces, de sorte que le pain te semble amer et les paroles intolérables. Alors tu n’espéreras plus en vain et tu ne seras plus désespéré, tu n’exulteras plus en vain et tu n’auras plus à te lamenter: mais le futur n’existera plus pour toi, et ton cœur consistera 74 dans l’ultime présent. Alors ta vaine invocation de la mort sera un acte de vie – puisqu’en un point ta volonté diffuse se sera rassemblée et aura fait d’elle-même une flamme 75. L’homme ne demande pas la mort – mais meurt – et en cela il vit puisqu’il ne demande pas à être, mais est. Nino. Mais… mais comment puis-je en arriver là? Rico. Nino! – Ton dernier mot était «mort» – et lorsque tu as rouvert la bouche, c’est pour dire «mais», – tu disais ne plus avoir rien à demander – et à présent tu reparles pour demander un soutien, pour demander une voie. Mais il n’y a pas de soutien, il n’y a pas de voie – il n’y a rien à attendre, rien à craindre – ni des hommes ni des choses. C’est cela la vie. – Nino. Mais pourquoi te taire? parle encore… Je ne te demande pas de dire… ou plutôt dis-le, dis que je suis vil, faible, misérable – mais parle, frappe encore – car maintenant, maintenant je la sens, cette nausée… la lame que tu me portes est douce. Rico. Oui, oui! Puis tu vas rentrer chez toi – et à la bonne qui t’apportera le lait… Nino. (comme s’il avait reçu une gifle) Non ! – pourquoi?! Rico. … la bonne qui t’apportera le lait, tu lui claqueras la porte au nez… Nino. (rasséréné) aaah ! Rico. … tu lui claqueras la porte au nez. Nino. (hésitant) … oui. Rico. … et tu crieras d’une voix caverneuse «va-t-en», et tu te complairas dans ta nouvelle personne, que tu auras acquise contre la personne de la faim – «la personne de l’homme qui a le courage de ne pas avoir faim». – Et pour cette nouvelle personne, de nouveau tu te sentiras en droit de faire le vide autour de toi pour continuer à vivre en repoussant et en outrageant les autres – à commencer par la bonne. Nino. – Rico. La bonne proteste? – tu l’insultes. – Elle crie plus fort – tu t’en vas… Nino. (déconcerté) Mais…? Rico. … tu t’en vas – renfrogné – sinistre – et tu médites en ton cœur une vengeance pour ta dignité bafouée – tu maudis la grossièreté des mœurs – et l’excessive liberté concédée – tu maudis les usages de ta famille – oui ta famille – Tu m’as interrompu – tu voulais me demander pourquoi je parlais de «ces misères»? – Attends! Tu maudis ta famille – la famille – la nécessité de la naissance – la vie – le monde – la vanité des choses. «Je me tuerai», penses-tu – et tu ajoutes, presque sans te comprendre toi-même: «et puis ils verront.» – Ils verront, et quoi donc? «Ils verront que je n’accorde aucune valeur à toutes leurs affaires – combien je suis supérieur – ils comprendront combien, quand j’étais en colère, j’étais mortellement <divinement> triste…» etc. etc. Ces choses-là, tu les sais peut-être mieux que je ne saurais le dire. 76 Nino. C’est cela, oui, c’est cela… mais tout le monde ne peut pas être comme toi. Rico. Comme moi? Comme moi, dis-tu? mais ces choses, c’est par expérience que je les connais. Nino. Toi?! Rico. Oui, moi, moi qui allais par monts et par vaux avec l’un ou l’autre de nos amis, qui parlais de la vertu et de la force d’âme, et du courage, et de la «vanité de toute chose», et de la vie et de la mort – et puis je flanquais à mon frère une taloche amicale, très profonde et très philosophique s’il avait l’audace de troubler la paix du sanctuaire où je fabriquais la sagesse – de fermer la porte au nez de ma mère… Ma mère se taisait – et en même temps, elle pleurait; – une fois, mon frère, au lieu de protester bruyamment – se raidit – serra les poings et partit sans un mot; je le rejoignis, le regardai et je vis sur son visage crispé une telle révolte sourde, une telle haine, dans ses yeux torves une flamme si désespérée, que je le saisis, atterré, pour le prendre dans mes bras – mais il se dégagea avec répugnance. – Ah, les larmes qu’il n’avait pas versées, je les versai, moi! Quelle joie, quelle joie! Liberté! Justice! Imperturbabilité! Quand on est esclave d’une porte qui s’ouvre – et qu’avec la main qui a fait les grands gestes pour arrondir les grandes phrases, on gifle un enfant pour défendre «la paix de ses propres pensées», pour pouvoir «penser» davantage, – dans l’impuissance aveugle de la paix perdue. – Et remarque bien! j’appliquais naturellement sur mon frère des théories éducatives. – Et puis à peine m’étais-je avisé de l’infâme injustice – mon premier geste: implorer son pardon par une caresse. Dans la terreur, pour avoir vu dans un tel miroir la vanité de mes paroles, la nullité de ma personne – m’agripper au premier soutien venu, espérer par un acte facile, la faible condescendance d’un enfant, obtenir le réconfort qui pourrait me mettre le cœur en paix. Lâche! Et puis – une fois que j’ai reconnu ma lâcheté, par sa fermeté à lui – pour couronner le tout: les larmes. Tu vois ce tas de viande qui sursaute et se répand en larmes? et voilà le philosophe! – Nausée ! Nausée! 77 Nino. – Rico. Et puis entre les lamentations, entre les sanglots tour à tour laborieusement réprimés et tout aussi laborieusement répandus, parce qu’il faut que la personne qui se sent perdue s’affirme d’une façon quelconque, misérable dans l’obscurité: l’idée de s’enivrer, ou de manger, ou de courir; ou d’aller au café, là où la vie est allègre; – ou de s’échapper loin; ou d’en finir. Et là le cours des pensées s’arrête, il caresse l’idée du suicide et… commence à penser à l’impression qu’en auront les autres. À partir de la terreur indéfinie, la peur de la mort cherche par tous les moyens une chose précise sur laquelle prendre appui pour en faire un écran au rien qui t’enserre – elle cherche quelque chose, n’importe quoi, même un projet de suicide… Elle y trouve une consolation en attendant, – elle s’y distrait; – et puis elle recommence – allant toujours de l’avant. – Mais non, il faut conclure – ou bien oui, ou bien non. Alors kalovn ejsti diaporei'n [il est beau d’être dans l’embarras] – il est beau de souffrir et de lutter – alors tu as ta vie en main: alors la force est belle – et l’homme doit avoir sa vie rassemblée. S’il se distrait il est de nouveau perdu – celui qui s’est remis dans le cercle des choses ordinaires et cherche hors de lui la vie qui lui manquait, ou qui s’est laissé aller au sommeil. Alors il convient de regarder la mort en face, de supporter avec les yeux ouverts l’obscurité et de descendre dans l’abîme de sa propre insuffisance: être à couteaux tirés avec sa propre vie 78. Ou vivre, ou ne pas vivre. Mais puisqu’en moi quelque chose demande encore la vie – si je dois continuer, il faut que je vive, que je n’aie rien à attendre des autres, que je sois véritablement libre, que j’affirme tellement ma vie qu’elle ne puisse être troublée par personne, mais qu’au contraire ce soit la vie pour les autres; il faut que je sois juste à l’égard de toute chose, que je ne sois injuste pour personne. Non pas une dette d’une claque, mais une dette infinie, non à l’égard d’une personne mais à l’égard de ma vie: et de la profondeur de l’abîme surgit la voix inouïe: Rien à attendre rien à craindre, ne rien demander – et tout donner 79 ne pas aller, mais demeurer. – Il n’y a pas de récompense – il n’y a pas de répit. La vie tout entière est une pénible chose 80. L’entends-tu? Le chemin n’est plus chemin 81 puisque les chemins et les moyens sont l’éternel flux et les entrechocs des choses qui sont et ne sont pas. Mais la santé est à qui consiste au milieu des choses – qui se laisse traverser par le flux de son besoin, de sa faim, et consiste – qui, quand mille bras le saisissent et veulent l’entraîner avec eux, consiste et par sa propre fermeté rend fermes les autres. – Il n’a rien à défendre contre les autres et rien à leur demander, puisque pour lui il n’y a pas d’avenir, lui qui n’attend rien. Il n’a pas telle ou telle émotion, tel ou tel sentiment, joie, anxiété, terreur, enthousiasme: le mal de la déficience commune lui parle d’une seule voix et c’est à elle qu’il résiste de toute sa vie en chaque point. – Il regarde la mort en face et donne vie aux cadavres qui l’entourent 82. Et sa fermeté est un chemin vertigineux pour les autres qui sont dans le courant, et l’obscurité se fend pour lui en une traînée lumineuse. Il est l’éclair qui transperce la brume 83. Et la mort comme la vie est sans armes contre lui, qui ne demande pas la vie et ne craint pas la mort: mais avec les paroles de la brume – vie, mort, plus et moins, avant et après, tout ce que tu peux dire de lui, c’est qu’en consistant dans le point de la santé il a vécu la belle mort 84.

[n.d.e.] En guise de préface: L'écriture de la persuasion (A. Parzy) Notice biographique Le Dialogue de la santé Première version de la conclusion Dialogue entre Diogène et Napoléon Dialogue entre Carlo et Socrate Stelio Èffrena Le point d’appui privilégié de la dialectique socratique Dialogue entre la Comète et la Terre Dialogue entre l’adolescent et l’homme Dialogue entre le bourgeois et le sage Dialogue entre la foule, l’homme et l’individu Dialogue entre Carlo et Nadia Postface : Interprétation de Michelstaedter (M. Cacciari) Notes	Dialogue de la santé (première version de la conclusion) 85 Esclaves de tous les caprices, liés à chaque instant, victimes de tous les maîtres, toujours dans le besoin de tout, assoiffés dans le cours d’eau, affamés dans la surabondance. Pharisiens ! Votre suffisance ne connaît pas de trêve, vous y recevez votre punition 86. …………………………………………………….……………………….……………… Ceux-là transportent jusqu’au-delà de la tombe le plaisir des moindres plaisirs satisfaits. – Et trouvent l’inconscience. Mais on ne peut tirer plaisir de l’absence du besoin qu’en en ayant conscience. – La voie du plus grand plaisir va donc – non vers la recherche vaine et peureuse de la satisfaction, mais vers la libération des besoins. Car alors l’homme dit: «Voici que moi je vis et que je suis sain, et je n’ai plus besoin de cette chose – je ne vis pas moins selon qu’elle soit ou ne soit pas. Moi j’existe en dehors de l’arbitraire de cette chose, dont les autres sont esclaves.» L’homme se croit en possession de lui-même quand il a présentes devant lui les choses qui peuvent lui être de quelque façon utiles dans l’avenir. C’est seulement dans cette mesure qu’elles existent pour lui, et lui dépend de leur existence. – L’homme libre a la joie de l’existence au milieu de toutes les choses. Les choses proches et qui peuvent satisfaire un besoin lui sont chères, mais aussi toutes les autres – il sait jouir de la lumière du soleil. – Pour l’esclave, la seule valeur d’une chose est le profit qu’il peut en tirer – même son semblable, il ne s’en soucie que s’il lui est de quelque utilité. Et s’il est empêché en cela, il se sentira vide, misérable et privé de tout. L’homme libre jouit de la vie de l’autre – car lui voit, connaît et aime toutes les choses, non parce qu’elles lui sont utiles, mais pour elles-mêmes. Alors il sera libre et puissant comme un dieu. – Nino. Mais pourtant il voudra que cela soit reconnu par ses semblables pour en être heureux, autrement où est la récompense – et si tu ne l’obtenais pas? Rico. Oh, Nino, comme tu me comprends mal. Tant que nous sommes sur cette terre, chacun a une dette à l’égard de la justice. Personne ne peut prétendre être juste tant qu’il demande quelque chose – tant qu’il vit. – Mais la voie est dans le fait de ne rien réclamer juste pour soi et de tout donner ultro [spontanément], et il n’y a pas de fin à cette voie-là – sa limite est la mort – à travers l’énergie vers l’inconscience. Il y a celui qui regrette son bienfait si son bénéficiaire ne lui montre aucune reconnaissance. Mais quel est le bienfait de celui qui ne veut pas faire du bien mais autre chose, qui soit agréable ou utile pour celui qui l’accomplit? Nous, nous dirons que ce qu’il fait n’est pas un bienfait mais une occupation, qui comme toute occupation ne deviendra bonne ou mauvaise, utile ou inutile, agréable ou désagréable, qu’en fonction de sa fin et de son effet. Et celui qui l’accomplit dépend de cet effet, car c’est de son besoin que vient la nécessité de faire cette action. Mais le bienfait est un acte de liberté qui a en soi sa raison d’être, il est à la fois la cause et la fin, il n’attend rien parce qu’il ne demande rien et ne dépend d’aucune chose. Celui qui fait le bienfait afin d’en obtenir une reconnaissance n’est pas différent de celui qui, moyennant finances, achète une marchandise auprès d’esclaves tyranniques, il est à la fois esclave et tyran. Mais l’homme libre lui jouit de son acte même et vit une vie centuplée. Qui s’en approche ne songe pas à s’en défendre pour s’épargner un devoir, il se sent absorbé par sa force supérieure – il sent qu’il ne vit qu’à travers lui, – car même les bêtes et les enfants savent qui est leur bienfaiteur, et qui, au contraire, ne pense qu’à son bénéfice propre. Celui qui a du respect pour soi, et respecte les autres, est respecté par les autres; celui qui ne se respecte pas, ni ne respecte les autres mais les craint ou les opprime, n’est pas non plus respecté d’eux, mais opprimé ou craint. S’il t’arrive de te trouver en contact avec quelqu’un qui n’a pas de respect pour lui-même, sache ne pas l’opprimer ni le craindre; ainsi il n’en viendra pas à te craindre ou t’opprimer – mais au contraire le respect qu’il aura pour toi le conduira peut-être au respect de soi, car la force de ton juste amour le contraindra à revêtir la personne que toi, toi qu’il aime parce que tu le respectes – tu lui auras indiqué de respecter en lui. – C’est ainsi que le Juste rend le pauvre riche, rétablit l’invalide et donne la vue à l’aveugle. – 'Ean sophos genê, ouden soi philon esetai, pantes de philoi. [Si tu deviens sage, rien ne te sera cher, mais tous te seront chers] 87 – Ainsi seulement l’on peut allumer la lumière au milieu de cette brume incolore des choses qui vont, se heurtent, s’intriquent, toujours dans le manque, et esclaves l’une de l’autre, sont tour à tour l’une par l’autre écrasée. Nino. Et pourtant… Rico. Et pourtant? C’est vrai: nous sommes éloignés et seuls, comme au début, et de nouveau un fol essaim de mots a pris son envol: nous avons tourné sur nous-mêmes comme deux roues d’un engrenage – chacun sur son axe, et cet axe est le nôtre et n’est plus le nôtre; de qui il est, nous ne le savons plus. Nino. Pourquoi parles-tu ainsi, Rico? Moi je reconnais que ce que tu as dit est vraiment juste – et que ceux-là sont victimes d’une illusion qui les rend malheureux, de sorte que moi aussi je voudrais… cependant je ne pourrai pas m’adapter…, cependant tout cela n’est pas juste. Rico. Mon pauvre Nino. Je sais bien que tu reconnais cela comme juste, et que tu voudrais même en être persuadé: c’est tout à fait inutile; qui a faim a besoin du pain – et rien d’autre ne peut le rassasier: moi, si j’en avais, je te l’aurais déjà donné – mais celui qui ne l’a pas ne peut le donner à son compagnon. S’il existait, le pain de notre faim, un seul pain nourrirait toute l’humanité – et je ne crois pas qu’on en parlerait beaucoup. Mais nous au contraire, c’est la faim qui nous fait parler, nous cherchons péniblement avec nos mots, à l’extérieur, le point d’appui qui nous manque à l’intérieur. – Et nous crions dans le désert ! Mais nous avons tort d’accuser les autres d’être pour nous comme un désert, nous avons tort d’accuser l’impuissance des moyens avec lesquels nous communiquons. En vérité c’est nous que nous devons accuser, parce que nous sommes des déserts, parce que nous ne pouvons pas rendre raison de nous-mêmes… puisque, vivant, nous ne l’avons pas; chacun vit et veut, est certain de sa vie mais ne sait pas à quoi bon il vit ni pourquoi il veut ce qu’il veut. Si même toi tu ne trouves pas ce qu’il faut trouver injuste dans ce que j’ai dit en premier ni, à ce que je crois, ne le cherches – comment alors pourrais-tu t’accoutumer à le sentir juste pour toi, et être satisfait si moi, en prêchant la santé, je n’ai rien dit de sain ni rien de vital, si je n’ai pu dire la parole qui te régénère, si j’ai seulement séparé, et détruit? Au point où nous en sommes, Nino, si nous n’étions pas dénaturés par la culture, la science et l’histoire, si nous n’avions pas été rendus acerbes par le dogme du scepticisme et de la «liberté moderne», moi je te parlerais de Dieu et de la vraie vie: je soutiendrais mes arguments négatifs avec la folle espérance en une félicité éternelle pour celui qui a suivi la voie de la santé – une félicité dont on jouisse – quand nous n’aurons plus, si dieu le veut, aucun besoin. – Non, moi je ne te parle pas de cela, je ne peux pas transpercer la brume avec la lampe du miracle – non, dieu n’est pas avec moi – il n’est plus avec personne – moi, je suis seul, et je ne sais rien, je ne peux rien – je m’aperçois maintenant que les hommes sont trompés et malades, et il espèrent, torturés en vain par toutes les formes d’idolâtrie, se dédiant tour à tour à leurs fétiches, tous victimes et sacrificateurs – je vois que la félicité est une parole vaine et la vie une dure nécessité pour tous ceux qui sont nés: c’est pourquoi la liberté et la tranquillité résident dans le fait de ne rien demander, la dignité et l’oubli dans le fait de tout donner, et la voie de la santé transporte à travers l’activité vers l’inertie: di' energeias es argian… 88 mais chacun doit trouver sa voie en lui-même – et par lui-même la parcourir pas à pas – car il n’y a ni carte ni moyens de transport; celui qui n’en sent pas le devoir, la connaissance, le vouloir, n’est pas capable de la parcourir, et c’est en vain qu’il espérera l’aide d’autrui, en vain que les autres voudraient l’aider – seul peut la parcourir celui qui est déjà sain – et la santé est un don de Dieu. – Nino. Et donc mavl∆ au\qi" [de nouveau], que Dieu nous donne la santé ! –

[n.d.e.] En guise de préface: L'écriture de la persuasion (A. Parzy) Notice biographique Le Dialogue de la santé Première version de la conclusion Dialogue entre Diogène et Napoléon Dialogue entre Carlo et Socrate Stelio Èffrena Le point d’appui privilégié de la dialectique socratique Dialogue entre la Comète et la Terre Dialogue entre l’adolescent et l’homme Dialogue entre le bourgeois et le sage Dialogue entre la foule, l’homme et l’individu Dialogue entre Carlo et Nadia Postface : Interprétation de Michelstaedter (M. Cacciari) Notes	Dialogue entre Diogène et Napoléon 89 Dialogue entre ceux qui sont, parce qu’il ont terminé leur office provisoire sur la terre, entre les gumnais iucais en tôn macarôn nêsois. [les âmes nues dans les îles des bienheureux] – 90 Les âmes qui sont nues n’ont aucune volonté, et n’ont dès lors ni dispositions, ni choses relatives aux dispositions, aucun moyen de se déterminer ni manque constant, elles n’ont pas de corps, elles n’ont ni temps ni espace ni principe ni fin. Mais elles sont kath' autai aei genêtai [éternellement nées d’elles-mêmes], libres et capables de toute chose. – Puisqu’elles sont extérieures au temps et à l’espace, tout point du temps infini et de l’espace infini est pour elles présent: actuel. – De sorte qu’elles peuvent contempler la vie qu’elles ont vécu sur la terre. L’âme de Napoléon parle avec celle de Diogène. Diogène. Certes, tu regrettes. Napoléon. Je ne regrette pas, mais j’avoue qu’ici j’ai un peu l’impression de me retrouver à Sainte Hélène. Il est vrai que je dispose de tout ici, mais c’est parce que je suis mort. La vie, c’était quand je n’avais pas tout mais que je savais, moi, conquérir ce qui était possible. Diogène. Cela démontre la nullité de la possession kata ton cronon kai kata ton topon [selon le temps et selon le lieu]. De quelle manière possédais-tu tes royaumes? – tu pouvais commander, tu étais le maître, et – maître de quoi? – de lois, de soldats, de taxes – et comment possédais-tu cela – par l’argent – par la nourriture – on ne possède pas la nourriture 91. Napoléon. Mais la nourriture, c’était la santé, la force de mon corps, que l’exercice conservait sain. Il en va de même pour les royaumes etc., même si je ne les possédais pas, j’en détenais la volonté, la faculté, la puissance. Diogène. Et ce dont tu parles était-il pour toi une chose différente ou qui avait de la valeur? Napoléon. Elle avait la plus haute valeur. Diogène. Ce qui a de la valeur, pour autant qu’il ait de la valeur, est-il pour soi, ou bien est-ce qu’il nécessite autre chose? Napoléon. Cela ne nécessite rien d’autre. Diogène. Il faut donc en ôter toutes les choses sur lesquelles son pouvoir s’est exercé. (Et il demande à Napoléon ce qu’il aurait fait sans ces choses, avec toute sa puissance). Napoléon. – Diogène. Donc pour que ta puissance soit quelque chose pour toi il te fallait que toutes ces choses existent. Napoléon. C’est du moins ce qu’il semble en effet. Diogène. Tu m’as dit que tu régnais alors sur toute l’Europe? Napoléon. Tode ge eucomai dunêthênai. – Alla – [C’est ce dont je me vante d’avoir disposé. – Mais –] Diogène. Tu disposais de la vie et de la mort de tes sujets. – Napoléon. Assurément, mais qu’est-ce que…? Diogène. Donc pour que la vie soit quelque chose, il était nécessaire pour tes sujets que cela fût ton bon plaisir? Napoléon. Certes, mais je ne… Diogène. Tu te souviens de ce que nous avons affirmé en premier lieu, concernant ta puissance? Napoléon. Qu’elle était immense. Diogène. Oui, mais à propos du fait d’en jouir ou pas? Napoléon. Redis-moi cela. Diogène. Répétons. Ta puissance s’exerce par rapport aux choses comme la vie de tes sujets par rapport à toi. – Comment s’appellent tes sujets? Napoléon. Des sujets, parbleu, des serfs, la canaille, quand j’étais consul… quand j’étais empereur… et quand j’étais en colère. Diogène. Bien, mais moi je ne t’ai pas demandé comment tu les appelais quand tu les interpellais, mais comment aujourd’hui tu les appelles, ce que signifie pour toi un sujet: est-ce un homme libre ou dépendant? Napoléon. Un homme dépendant. Diogène. Qui est pour soi ou qui appartient à l’État et au chef de l’État? Napoléon. Qui appartient au chef de l’État. Diogène. Donc, comme tes sujets t’appartenaient, de même ta puissance appartenait aux choses à l’égard lesquelles elle s’est exercé. Sans la France, l’Italie, la révolution, l’Espagne, la Russie, toi, Napoléon, tu ne serais pas celui que tu es, Napoléon. Napoléon. Mais j’aurais été moi de toute façon, même inconnu, même seul et démuni. L’un de tes disciples l’a dit. Virtus ad bene vivendum se ipsa contenta est [la vertu de bien vivre se paye d’elle-même]. Diogène. Dis-moi, empereur, avec quoi manges-tu, te déplaces-tu, parles-tu etc.? Napoléon. Avec mon corps. Diogène. La virtus du corps est donc que toute chose concourre à la santé du tout, afin que le tout puisse se déterminer par rapport aux diverses choses, comme par exemple la nourriture, la femme, le compagnon d’armes, l’air que l’on respire. Alors tout le corps est la virtus de faire ces choses. Napoléon. Oui, c’est cela même. Diogène. Dis-moi, empereur, ce que toi tu manges, etc. etc. – tu le manges pour être satisfait – donc la virtus ne se paye pas d’elle-même – elle ne se mange pas elle-même. (On peut introduire Zénon) Diogène. Donc la virtus du corps ne jouit d’elle-même que si elle se détermine de temps en temps sur une autre chose, utile à son autodétermination future. Autrement elle n’a rien de soi, sinon peut-être la liberté de mourir, de s’épuiser à se contempler dans le miroir. – Ainsi ta virtus, comme toute virtus, ne pouvait-elle de même jouir d’elle-même d’aucune autre manière que celle de la spécularité, qui ne lui permet pourtant pas de rester en vie, et qui est de plus très dangereuse tant pour le corps que pour l’âme – et comme le corps qui se reflète dans le miroir n’a bientôt plus rien à regarder, de même la vertu qui ne s’exerce pas par rapport à quelque chose mais croit jouir de soi-même en se contemplant, cessera sous peu d’être vertu (Bastianelli, D’Annunzio 92. Onanisme). – Puisqu’en tant que virtus elle est une disposition envers une chose (possibilité), en tant que ta virtus, elle est besoin de cette chose (de même par rapport aux virtutes négatives des stoïciens qui sont négatives au regard des besoins mais positives par rapport à la vie, c’est-à-dire être heureux sans ces besoins: les stoïciens doivent reconnaître qu’ils existent même sans ces besoins, ils existent et croient être seulement dans la mesure où ils nient une chose et l’autre, et qu’ils affirment ainsi leur individualité par rapport à ces choses de la vie. Donc les Stoïciens ont une possibilité de vivre sans besoins, mais besoin de vivre comme tels. – Si ergo virtus se ipsa contenta est – homo virtuosus plane adnihilatis est… [Si donc la vertu se paye d’elle-même – l’homme vertueux est totalement anéanti…] dans la mesure où ta virtus – est un besoin de la mettre en œuvre, de la vivre dans le temps, toute entière. Et comme la mettre en œuvre ne peut se faire en un point, tu ne peux te posséder en aucun point. Et toi, ô empereur, tu n’as jamais rien possédé de plus que ce que tu possèdes à présent, à la différence qu’à présent tu ne réclames rien, tandis qu’à l’époque tu avais besoin de tout pour être heureux. Donc, tout bien pesé, il me semble que tu n’as pas à te plaindre de ta situation actuelle. Qu’en dis-tu? Napoléon. Il me semble que tu as raison, pourtant une chose est sûre, c’est que si je n’étais pas déjà mort je mourrais d’ennui. Diogène. Prends-tu plaisir, à l’heure actuelle, à ta campagne d’Italie? Napoléon. Non. Diogène. Et à ton couronnement, à la prise de Vienne, au soleil d’Austerlitz, et… Napoléon. Non, non, tout cela n’existe plus pour moi. Diogène. Pourtant, tu vois, toutes ces choses, tu les as ici présentes de la même manière qu’elles t’ont un jour été chères; comment est-il possible qu’elles te soient indifférentes aujourd’hui? Napoléon. Quel plaisir peut me donner la campagne d’Italie quand dans le même temps je vois la campagne d’Égypte – et la campagne de Prusse… et non seulement cela, mais quand dans la campagne d’Italie elle-même le franchissement des Alpes est dans le même temps la bataille d’Arcole, la prise de Mantoue… et non seulement cela, mais, dans le franchissement des Alpes lui-même, le commencement est dans la fin – et tout franchissement est confondu avec tout autre franchissement, tout enlisement de la roue d’un canon avec son dégagement. Diogène. Donc le dégagement d’une roue de canon te procurait du plaisir parce qu’il succédait à son enlisement – et ce parce qu’ainsi le canon pouvait continuer à courir vers la plaine d’Italie? Napoléon. Exactement. Diogène. Et tout col franchi te procurait du plaisir parce que d’abord tu craignais de ne pouvoir le passer, et parce qu’il t’ouvrait la voie vers d’autres cols jusqu’à ce que tu parviennes en Italie. Napoléon. Oui, ces efforts étaient durs mais héroïques. Diogène. Et ces durs efforts te procuraient du plaisir parce que tu sentais en eux la saveur des victoires à venir? Napoléon. C’est cela. Diogène. Et dans ces victoires, tu rêvais l’empire à venir? Tout soldat a dans sa besace un bâton de maréchal. Napoléon. Spieta lu iai ta braghessis [Attends, je l’ai dans mon pantalon 93] (il tire de sa poche le Cinq mai d’Alessandro Manzoni et lit) «l’angoisse d’un cœur qui, indocile – sert en pensant au règne»… Diogène. Et quand tu as obtenu l’empire de France, il n’a été pour toi qu’un moyen pour obtenir l’empire sur tout le globe. Napoléon. Oui. Diogène. Et si les dieux ne t’avaient pas fait sombrer dans les flots de la Bérésina, l’empire sur le monde entier n’aurait été pour toi qu’un moyen pour dieu sait quelle autre action d’éclat. Napoléon. Personne ne m’aurait arrêté. Diogène. Ainsi donc l’empire sur le monde n’aurait eu pour toi de valeur que comme l’espoir d’un empire plus vaste. Napoléon. Certes – toute halte aurait été indigne de moi. Diogène. Il en va pour cet empire sur le monde comme pour l’empire sur la France, comme pour tout succès, tous les franchissements de ta vie depuis le jour où tu ouvris pour la première fois tes yeux remplis de larmes à la lumière du soleil et qu’avec tes faibles vagissements, l’agitation de tes petits bras et de tes jambes kuppelförmige 94 [en forme de coupole], ô empereur, tu réclamais le sein de ta mère. Si ta puissance n’est rien pour toi, il est clair que quand, comme tu dis, tu en avais la jouissance, tu croyais en jouir mais en réalité tu te réjouissais par anticipation des choses à venir, dont tu savais que ton acte présent concourait à t’en assurer. – Tu ne jouissais pas de ta puissance, car on ne peut jouir de ce qui n’est pas – mais tu le vivais volontiers: tu étais ta puissance dans la mesure où tu te projetais dans l’avenir. – Et maintenant tu t’ennuies. Napoléon. C’est bien cela. Diogène. Qui s’ennuie: celui qui a ce qui lui fait plaisir, ou celui qui n’a pas ce qui lui fait plaisir? Napoléon. Le second. Diogène. 95

[n.d.e.] En guise de préface: L'écriture de la persuasion (A. Parzy) Notice biographique Le Dialogue de la santé Première version de la conclusion Dialogue entre Diogène et Napoléon Dialogue entre Carlo et Socrate Stelio Èffrena Le point d’appui privilégié de la dialectique socratique Dialogue entre la Comète et la Terre Dialogue entre l’adolescent et l’homme Dialogue entre le bourgeois et le sage Dialogue entre la foule, l’homme et l’individu Dialogue entre Carlo et Nadia Postface : Interprétation de Michelstaedter (M. Cacciari) Notes	Dialogue entre Carlo et Socrate 96 [Ce dialogue est en grec; ci dessous sa traduction] Vers la paix De la rhétorique Il en résulte que la rhétorique n’est rien sur le chemin de la paix si elle ne coïncide pas avec la dialectique. Et en effet la rhétorique est un instrument de la vie: et la vie est le but de la rhétorique. Qu’est-ce que la vie, Socrate, lui demanderais-je? – et il faut remarquer que je ne dis pas «quelle est la vie» – mais «qu’est-ce que c’est» – qu’est-ce que c’est pour toi et moi, qui dialoguons? quel est le but de la vie: je sais bien que tu me réponds avec toutes tes chicanes dans ton discours «Quelle est cette vie – mon cher Carlo – dont tu veux que je dise ce que c’est?» Sur quoi je dirais «celle, que toi et Platon dans la République appelez la vie supérieure. Hic Rhodus, hic salta [ici est la rose, ici il faut danser] 97». Alors – du moins c’est ce que je crois – mon cher, tu te tairais, devant cette grande aporie, et finalement – par l’Hadès – tu passerais sous silence le remède dont tu parles dans la prison, et qui porte la belle fin. Mais moi, et avec moi le divin Hégésias 98, le persuadeur de la mort, nous accompagnerions en chœur cette dernière leçon, qu’il n’y a pas d’autre but à la vie, que la vie elle-même. –

[n.d.e.] En guise de préface: L'écriture de la persuasion (A. Parzy) Notice biographique Le Dialogue de la santé Première version de la conclusion Dialogue entre Diogène et Napoléon Dialogue entre Carlo et Socrate Stelio Èffrena Le point d’appui privilégié de la dialectique socratique Dialogue entre la Comète et la Terre Dialogue entre l’adolescent et l’homme Dialogue entre le bourgeois et le sage Dialogue entre la foule, l’homme et l’individu Dialogue entre Carlo et Nadia Postface : Interprétation de Michelstaedter (M. Cacciari) Notes	Stellio Èfrena (dialogue de la morale et de l'esthétique héroïque) 99 A. Le maître nous enseigne par la parole et par l’exemple qu’il ne faut pas céder à la torpeur de nos chairs mortelles mais plutôt nous sublimer dans le rêve et sublimer ce qui par sa matérialité nous encercle et nous opprime, lui donner vie par le feu de notre âme qui dans un intarissable élan s’unit aux forces vives de la nature, sentir et représenter dans ce rêve de beauté l’orgie dionysiaque de l’être qui gît en dessous des vaines apparence actuelles. – B. Noble projet ! Je ressens moi aussi une réelle fascination pour cette vie supérieure, et cette joyeuse création, mais… comment cela se passe-t-il?, comment fait-on? je voudrais que tu te fasses auprès de moi l’apôtre de la parole nouvelle. – A. Hélas, quelle misère chez celui qui veut apprendre en quelques formules lapidaires ce qui surpasse l’activité laborieuse de la raison ! B. [… Sur ce point tu as peut-être raison au-delà de ce que tu crois… en effet … c’est ma faute… j’ai mal posé le problème.] – Mais dis-moi, si je renonce à tout espoir de devenir ce que je ne suis pas avant même de me rendre compte de ce que je suis, dis-moi, si je te demandais de me représenter ta vie et Sa vie, est-ce que tu refuserais ce bien à un ami, ne voudrais-tu pas me gratifier de la révélation ? A. Peut-être est-il bon qu’une lumière éclaire ne fût-ce qu’un bref instant les cerveaux obscurcis des parias, je ne serai pas avare de ce bien et je veux te faire vivre en cet instant – et ce sera un instant dont tu te souviendras – de ma vie, oui, de cette vie qui n’est pas le misérable cercle vicieux de l’âme basse qui a peur, de l’âme pleine de douleur qui ne sait pas se défaire de son vêtement de tristesse et s’élever à la puissante joie éternelle comme le bœuf ne sait pas se défaire du joug qui l’accable et goûter la paix béate des champs ouverts. – Ma vie Notre vie est la vraie vie de l’homme dans la nature de l’homme que n’a pas encore contaminé l’attention mesquine pour les autres, née de la crainte des autres, la vie de l’homme sûr de sa force vive à lui qui mord à pleines dents dans la pulpe la plus vive du fruit divin de la vie. B. Soit, l’image me plaît et j’aime à me représenter notre terre comme une immense pomme… mais dis-moi, où faut-il mordre? A. Si tu le demandes tu ne peux plus le faire. La question elle-même tandis qu’elle te sort de la bouche, tel un souffle délétère, fait chanceler tes dents épuise ta mâchoire. La nature m’a doté de fortes dents d’un appétit insatiable et d’un estomac robuste et jamais je ne me demande ni où ni comment. J’ai tété le sein fort de ma mère avant de savoir pourquoi je devais le faire – et toute ma vie j’ai avidement tété ce qui m’allaitait. B. [Ta bouche dit le vrai sans le savoir mais ne sait dire que le faux. – Oui – en cela tu m’es supérieur. – Puisque toi tu vis et que moi… moi j’apprends la vie, je suis, face à toi qui cueilles la fleur vive, comme quelqu’un qui en fabriquerait de fausses par de laborieux artifices et qui lorsqu’il aurait réussi ne pourrait plus jouir de leur parfum – Assez – !] – Dis-moi alors, et si tu aimes?… A. – j’aime B. – Tu aimes ta patrie? A. – je l’aime B. – Tu aimes ta mère? A. – je l’aime B. – Tu aimes tes amis? A. – Oui B. Tu aimes pour eux ce que tu aimes pour toi? A. Oui, tout à fait B. Vraiment?? – Alors dis-moi, n’es-tu pas esclave dans la mesure où les autres sont esclaves… s’il nous faut dire que l’amour est esclavage? A. Mais ceux qui gisent dans l’ordure de leur propre abomination ne connaissent pas la vie intérieure, celle qui, sous l’acte matériel, sent la profondeur idéale de l’être. Moi oui, j’aime, mais tandis que j’aime je me crée moi-même et je crée mon amour, ce ne sont que des épisodes de ma contemplation. B. Je comprends : ta vie est l’un de tes romans, tu es, toi, l’un de tes personnages, ta vraie vie est celle qui domine toutes les mille vies de ta création, elle te crée toi-même ainsi que ta vertu chaque jour sous une forme diverse qui crée ta vie parce que c’est une vie contingente en un point donné de l’espace et du temps ; – ta vie est la contemplation, c’est la vie idéale de ton esprit. A. Précisément. Tout prend vie sous mon regard et ma vie participe à tout ; moi je vis dans la fleur qui s’ouvre, je vis dans le rayon qui tremble au sommet de la vague, je vis dans le sein palpitant de la femme plantureuse, je vis dans le cri haletant de la foule qui souffre, je vis dans l’azur infini du ciel dans le nuage qui s’effiloche, dans le soleil, dans le soleil triomphal qui se lève ! B. Mais pour moi tu es ici, vivant en chair et en os – et, si tu le permets, j’en conclus que cette vie actuelle qui est la tienne, n’est pas dissociée des autres auxquelles tu rêves. A. Mais qu’est-ce que ma vie mortelle face à l’immensité de ma rêverie ? ne suis-je pas le dieu Pan qui anime le tout? Cela, c’est ma vie libre, cela c’est ma joie durable. B. Excuse la manie d’un consciencieux employé de Dame raison et souffre que je mette les points sur les i. Toi donc, tu vis d’une vie supérieure parce que tu contemples… A. Oui, c’est ça. B. Mais dis-moi, l’orgie dionysiaque, où a-t-elle lieu? et où est la vie naturelle? Si tu vis dans la contemplation, si tu communiques à ta vitalité matérielle l’empreinte de ta rêverie comme tu la communiques aux autres choses, en quoi la matérialité de ta vie se différencie-t-elle des autres vies que tu transformes par tes chants, si tu peux y renoncer comme tu renoncerais à l’un des personnage de tes romans, qu’est-ce qui te distingue de l’ascète? – Mais je ne voudrais pas m’attarder sur ce point, ce n’est pas ce qui me tourmente pour le moment : tu mets à ta vie un critère d’art…? A. C’est ce que je me vante de faire. B. Alors moi je pose la question de l’esthétique. A. Pose. B. Comment se fait-il que tu libères ce moi matériel du poids des affects qui pourraient gêner ses mouvements ou ternir sa joie? Nous avons posé que cette libération survient par l’intervention de la force artistique – c’est bon – mais comment agit-elle? A. Parce que tu relies à ma volonté libre, à ma forte raison de vivre le poids de ton rationalisme laborieux; moi je renais à chaque printemps, je me renouvelle à chaque aube, je me recrée à chaque changement dans la nature libre. D’elle, je tire l’unité substantielle, la force qui reflue sans cesse vers mes appétits insatiables, vers l’avidité protéiforme de mes sens, et ils trouvent la satisfaction immédiate toujours de toutes les manières et à chacune de ces orgies de joie la nature éclate en ses mille aspects, et chacun est un diamant parfait en soi de sorte que l’on ne doit rien savoir de ce qu’il a été, n’avoir aucun souci de ce qu’il sera, c’est un petit chef d’œuvre. B. Donc tu vis époque après époque, jour après jour, instant après instant, tu n’es affecté par aucun souci pour ce que tu as aimé hier, il te faut aujourd’hui le détester, aucun souci pour ce que tu as juré hier, il te faut aujourd’hui l’oublier, car l’activité artistique de ton esprit revient à intégrer les éléments de chaque aspect singulier, vers l’œuvre d’art complète en chacune de ses parties. A. Je ne sais pas – tu parles votre langue barbare d’esclaves attachés à la fabrique du syllogisme… pourtant il me semble que toute la vérité de mon être se révèle admirablement dans ce discours. B. Jusqu’ici tout va bien – d’une certaine manière nous sommes d’accord. Mais il y a un point que je ne comprends pas… et il rejoint celui que précédemment nous avons délibérément laissé irrésolu. – Au début tu m’as parlé d’une vie dionysiaque – à présent tu y vois l’unique source de son unité substantielle, celle de l’individu artistique, avec la nature pour toile de fond. Tu permets que je mette les deux termes en relation? A. Fais comme tu veux; ce qui est sûr, c’est que ma vie, quelle que soit la manière dont tu l’appréhendes et la distingues, s’élève au dessus de la vie humble des hommes marquée par la souffrance et la douleur, car elle sait se libérer de tout poids, elle sait jouir continuellement du nouveau tribut que l’occasion lui offre. Mais cela n’est pas mesquin ou matériel, car en eux et en dessous d’eux, la forme de vie originaire de la nature me réjouit, et c’est cette possibilité de briser en permanence l’illusion sociale, les limites du fait matériel – en la reconduisant à sa forme idéale d’une vie pure et primitive – qui fait l’unité de mon être. B. D’accord, c’est ce que je voulais obtenir de toi. Mais si à présent je désire que tu me fasses la description de cette vie selon la nature ?	I Note. Sur l’utilité sociale et sur l’applicabilité II Note. sur l’illusion de l’existence d’une vie naturelle. critique de l’état “tragique”. qu’est-ce qui est naturel et qu’est-ce qui n’est plus naturel (illusion de la musique comme source d'imitation) Développement : Vie des grands affects. v[oir] II note – critique par exclusion, sur le concept de naturel et de naturel par rapport à l’homme, on parvient à la considération que la nature est, pour l’homme, toute forme de vie, et quand on arrive à faire abstraction de toute forme de vie humaine, du concept même d’homme, le fond naturel qui est dans l’homme (le fond bestial, orgiaque, dionysiaque) c’est la volonté, indéterminée. — Celle-ci n’est pas une forme de vie, elle n’est pas une forme ; elle est une force brute. – Qu’elle se révèle dans tout le monde des apparences, et que la représentation de celles-ci soit toujours repr[ésentation] d’un asp[ect] de la vol[onté], est une autre affaire. Et l’illus[ion] des ind[ividus] réside en ce qu’ils croient revenir à une forme originelle de vie quand il mettent leur vitalité actuelle accidentelle dans le fond contingent de la nature mortelle qui est à son tour une expression de la volonté et non le fondement de la vie humaine.–


[n.d.e.] En guise de préface: L'écriture de la persuasion (A. Parzy) Notice biographique Le Dialogue de la santé Première version de la conclusion Dialogue entre Diogène et Napoléon Dialogue entre Carlo et Socrate Stelio Èffrena Le point d’appui privilégié de la dialectique socratique Dialogue entre la Comète et la Terre Dialogue entre l’adolescent et l’homme Dialogue entre le bourgeois et le sage Dialogue entre la foule, l’homme et l’individu Dialogue entre Carlo et Nadia Postface : Interprétation de Michelstaedter (M. Cacciari) Notes	Le point d’appui privilégié de la dialectique socratique 100 Je désigne un bien. Socrate me fait reconnaître que le bien ne peut pas faire de mal; et il me transporte avec mon bien dans une contingence où il est un mal. Je montre que je ne me soucie plus que ce soit un bien, pourvu qu’il me convienne. Puis Socrate me demande ce qui est agréable pour le corps, dormir, manger des sucreries, etc. ou manger avec sobriété et se donner de la peine dans les exercices de gymnastique. Je donne ma préférence à la première option. Socrate me demande alors si c’est aussi ce qui convient au corps. Je reconnais que non. De sorte que ce qui est bon pour le corps n’est pas le caprice de l’agrément, mais ce qui convient à sa nature. De cette manière, en faisant appel aux déterminations élémentaires de l’individu, qui parce qu’elles sont concrètes dans le corps et proches aux yeux de chacun, et à leur circulation harmonieuse qui fait du corps un organisme et se manifeste de manière proche à chacun dans la santé: Socrate peut prendre appui dans une nature de l’individu, pour laquelle le caprice qui cherche le plaisir ne coïncide pas avec ce qui lui est approprié, convenable, avec ce qui est son bien. Dès lors il lui est facile de représenter par analogie à chacun une nature de l’âme qui a son propre, ce qui lui convient pour atteindre son bien, une nature dont les hommes ignorent qu’elle est en eux et qu’ils ne cherchent pas à connaître, illusionnés qu’ils sont par les biens apparentés qu’ils pourchassent, rendant leur âme, par les choses impropres et qui ne lui conviennent pas, malade et malheureuse. Cette nature de l’âme, que Socrate présuppose et suggère 101 de cette manière chez son interlocuteur, n’est autre que la voix de sa propre recherche d’un être, d’une possession actuelle; la voix de la déficience qu’il entend au point de ne plus pouvoir continuer dans le tourbillon des choses à toujours manquer de tout, ou comme il dit «sans se connaître soi-même», au point d’avoir le courage d’exiger: tout ou rien. Cette déficience existe dans toutes les choses et dans tous les hommes sous les divers aspects que prend la fuite de la mort déterminée 102. Tout homme la sent sourde et indistincte sous les satisfactions finies de ses besoins, il la sent comme une douleur là où le champ de sa puissance ne suffit pas et que le sort le frappe. Si je trébuche en marchant, si un verre m’échappe des mains et se brise, si un moucheron me rentre dans l’œil, le pieux blasphème que je lance à dieu, c’est la voix de cette déficience qui s’est faite plus distincte sous l’aspect de l’insuffisance, de l’impuissance, de la douleur. Mais depuis ma voix qui, si je voulais interpréter suivant mon savoir, me donnerait l’illusion de la satisfaction si je portais plainte auprès de la municipalité pour le mauvais état de ses routes, si je me procurais des gobelets métalliques et faisais la chasse aux moucherons, depuis cette voix qui cependant se manifeste chaque fois par un blasphème ou un quelconque autre acte d’impuissance – jusqu’à la voix de Socrate qui dit l’insuffisance de la puissance, quelle qu’elle soit, de ce qui se meut dans le temps, à l’égard de tout besoin, même lorsqu’il est revêtu des apparences de la plus noble entreprise, et que les hommes les estiment et les révèrent comme étant celles de la vie la plus élevée et la plus sûre; entre ma voix et la sienne il y a une distance que je ne puis franchir. Et je suis condamné à obéir sans cesse à l’attraction des relations finies, dans lesquelles ma conscience limitée feint la satisfaction face à ma déficience – selon les modes, les voies, sous les noms dans lesquels elles me sont données, et telles qu’elles apparaissent dans mon voisinage 103; je suis toujours condamné à ne trouver de consistance en aucune, à la rechercher dans la relation la plus proche, et à poursuivre malgré tout mon chemin dans le circuit aveugle de ma vie; je suis toujours condamné à trébucher et à jurer en me tâtant douloureusement les contusions – il n’y a pas de chemin qui me sorte de la voie unique qui m’a été donnée. Mais Socrate qui vit cette déficience plus vaste, plus profonde et plus intense; qui ne se contente pas en chaque présent de ce dont les autres se contentent; qui non seulement la ressent clairement dans les petits heurts du sort, mais l’entend distinctement dans le flux de la vie, dans la félicité des hommes, qui l’entend s’exclamer même dans la puissance la plus grande et que l’on célèbre le plus – Socrate peut me parler de façon proche et distincte avec la voix lointaine de ma propre douleur. Il peut m’engager en me prenant par la main à relever tous les jurons que j’ai prononcés au cours de ma vie, à me rappeler tous mes moments d’impuissance, parce qu’il transporte mon illusion, dans ses modes et sous ses noms qui prétendent à la sûre félicité, jusque dans les contingences où elle se manifestera insuffisante. Et toutes les choses, qui me fléchissent par leur attraction et me rendent esclave du circuit aveugle de mon illusion, il peut ainsi me faire voir combien elles sont fragiles et vaines, aussi fragiles que le verre qui s’est brisé, et rompre avec des éléments de ma propre vie le cercle restreint de ma prévision; de sorte que je sente ma vie recueillie 104 et les accents fragmentaires de ma douleur unis par une force supérieure, que je réclame une valeur sûre, que je demande en quel lieu stable fonder mon espoir 105. Mais ce lieu plus stable n’existe pas, et personne ne peut l’indiquer à son compagnon, lui dire: «assieds-toi, là tu seras heureux, libre, puissant, là tu connaîtras le bien.» Ce «lieu» est le point quelconque où l’on se trouve, pourvu que l’on y demeure. Il est stable – puisque le reste s’écoule dans la déficience éternelle. Il n’y a pas, pour l’atteindre, de chemin que d’autres puissent préparer et où l’on puisse progresser unis, car ce n’est pas un progresser mais un demeurer: un résister. Et le résister est différent pour chacun, comme sont différentes pour chacun les vagues de la vie qui le harcèlent. Le seul moyen de celui qui demeure est sa propre force. La force de ne pas être esclave de l’avenir, de tenir sa vie recueillie dans le présent. Socrate ne peut faire appel qu’à ce que chacun a pu éprouver de sa propre force, ou ce qu’il connaît du moins comme indubitablement nécessaire, dont les effets sont connus de tous, et dont chacun connaît les dommages lorsqu’elle fait défaut. Et c’est elle qui par rapport au circuit fini des besoins élémentaires, concrets et proches de notre corps, se manifeste en les dominant, en les tenant rassemblés, avec pour chacun le critère de la santé du tout. C’est la force avec laquelle chacun apprend à sa bouche à se contenter de ce qui convient au corps, et à ne pas passer son temps à manger sans cesse de nouvelles choses, tandis que l’appétit rebelle lui représente sans cesse l’ultime félicité dans la bouchée à venir. Par cette force qu’ont la majorité des hommes, leur corps est un corps. Et l’une et l’autre sont proches de chacun. En «énucléant» le sens et les modes de cette vie élémentaire, Socrate a le moyen de rendre proche la vie lointaine qui, en rapport avec toutes les autres choses, confrontée aux contingences infinies – comme la vie élémentaire face aux contingences finies des maux organiques – par la santé qui libère complètement de la déficience – comme la santé du corps pour la vie élémentaire – s’affirme dans le fait de se tenir en tout point rassemblée. Puisque dans l’une comme dans l’autre vie le principe de l’organisme est le même. Et, de même que l’une est organisme en regard de corrélativités limitées, l’autre, même sans s’ajouter à l’individu dans l’instant présent, se manifeste organisme en tout présent par rapport à un champ de vie plus profond et plus vaste 106. La vie du corps est une constante tant que l’homme vit, en quelque point que l’on se trouve avec toute sa personne – et même quelle que soit la totalité de sa vie. Si nous représentons la vie des déterminations élémentaires par un cercle, et par un second cercle homocentrique au premier, dont le rayon est chaque fois plus grand, les autres déterminations qui constituent la totalité chaque fois différente de la personne, nous pouvons figurer, dans la superficie d’une section de cône renversé (un entonnoir) qui aurait pour plus petit rayon celui des besoins élémentaires et s’ouvrirait infiniment en une hauteur infinie, des cercles toujours plus larges à mesure qu’ils seront plus élevés: ce sont les différentes individualités humaines toujours plus vastes; en élevant depuis la base (dont le rayon est le plus petit) un cylindre, et en y traçant à intervalles réguliers ce cercle toujours identique, nous montrons que face aux vies toujours plus vastes la vie élémentaire est toujours constante. En descendant par cette voie de sa hauteur, Socrate peut élever l’homme de sa vie limitée à une vie plus vaste 107. Comme la personne ne peut jamais être finie, puisqu’elle cherche à continuer de toutes les manières, comme les besoins élémentaires sont inconciliables à cause de la finitude de l’individu – ce que tout l’enseignement de Socrate rend clair pour tous; il est clair aussi qu’il reconnaît qu’il n’y a pas d’homme juste qui mange karpon arourês (le fruit de la terre). Mais parce qu’il appelle naturellement sôma (corps) la vie élémentaire, et Psychê (âme) la totalité de la personne; bien qu’il ait affirmé très clairement l’insuffisance de l’homme et parlé avec une grande amertume de la justice de Radamante, le juge à l’âme nue qui juge les âmes nues; même s’il devrait être clair pour tout le monde qu’il accorde une valeur à la santé des besoins élémentaires seulement par analogie avec le besoin de la persuasion; – c’est pourtant bien à partir de ce point que la rhétorique a commencé dans la philosophie de Platon; en attribuant aux besoins du corps la suffisance d’être considérés, en prenant pour nécessaires ses nécessités, il a naturellement attribué une valeur à l’autre cercle aussi 108, à l’âme, comme si tout corps portait à l’intérieur une âme absolue: et il s’est figuré cette âme comme finie dans la possession du savoir fini 109; par cette rupture, l’énergie qui poussait l’homme vers le haut – la claire conscience de la déficience éternelle – la totalité de la personne a pu, dans l’efflorescence de la rhétorique qui s’est ensuivie, faire descendre le cercle le long des parois de l’entonnoir, en perdant progressivement son contenu et s’emplissant de vide, jusqu’à se confondre avec le cercle de la base, tout en persistant à s’appeler âme immortelle et absolue*. 110

[n.d.e.] En guise de préface: L'écriture de la persuasion (A. Parzy) Notice biographique Le Dialogue de la santé Première version de la conclusion Dialogue entre Diogène et Napoléon Dialogue entre Carlo et Socrate Stelio Èffrena Le point d’appui privilégié de la dialectique socratique Dialogue entre la Comète et la Terre Dialogue entre l’adolescent et l’homme Dialogue entre le bourgeois et le sage Dialogue entre la foule, l’homme et l’individu Dialogue entre Carlo et Nadia Postface : Interprétation de Michelstaedter (M. Cacciari) Notes	Dialogue entre la comète et la terre 111 KOSMIKÊ ENTEUXIS TA TOU DIALOGOU PROSÔPA KOMÊTÊS TIS Ê GAIA [Rencontre cosmique. Personnages du dialogue: une Comète, la Terre] Une Comète – la Terre Mai 1910 Terre. Tiens, qui voilà encore, la vagabonde ! Comète. – Terre. Fais attention, par dieu ! Regarde un peu où tu vas ! Comète. Mieux vaut ne pas regarder où l’on va que n’aller que là où l’on peut voir. Terre. C’est ça… Mais bon sang, fais attention ! Comète. Mieux vaut ne pas faire attention qu’attendre toujours ce qui ne vient jamais. Terre. Zut ! Mais pourquoi faut-il que ce soit sur moi que ça tombe ! Vraiment tu me rend folle ! Y a-t-il rien de pire qu’une comète?! Comète. Oui, les planètes ! Terre. Mais regarde où tu vas, tu as failli heurter Mars – voilà bien ce que j’appelle de la distraction ! Comète. Mieux vaut distraction qu’attraction, contraction et rétraction… Terre. Tu es chaque fois plus extravagante, et plus nébuleuse. Mais dis-moi, quand cesseras-tu de faire la vagabonde?* Comète. Quand toi tu cesseras de faire «la queue». Terre. Il serait temps que tu te mettes un peu de plomb dans la cervelle – je te le dis par bienveillance. Comète. C’est cela, ou plutôt pour dormir sur tes deux oreilles, – vieille hypocrite. Toi et Mars, et Vénus… et les autres, vous vous êtes réglées au centimètre sur vos orbites pour vous tracer une voie commode et sûre, pour tourner en paix et faire la cour… Terre. Au soleil, c’est vrai… Comète. C’est ça, au soleil. – Tout ce que vous faites, vous le faites au nom du soleil, même la nuit ! Terre. Le jour ou la nuit, moi je fais mon devoir; si je fais la nuit, cela veut dire que je suis solide, si je suis une trajectoire réglée, cela veut dire que je ne suis pas excentrique: je sais ce que je dois faire, jour après jour, mois après mois, année après année. Comète. Que sais-tu, que fais-tu qui serve à autre chose qu’à ta vieille peau? à qui profitent tes tours? 112 Terre. Moi je ne sais pas à qui je profite, je fais mon devoir sans me poser de questions. – Mais au fait, dis-moi un peu, à qui profite la trajectoire exorbitante qui t’autorise à menacer et insulter des citoyens honnêtes et pacifiques – quel est le bien qui ressort de ce cortège de petits vagabonds que tu rassembles et traînes derrière toi, à part à te faire une auréole. Oh ! Comète. Si moi je ne le sais pas – du moins je m’en vais le savoir – et jusqu’à ce que moi je le sache – mais jamais je ne me constituerais en astre stable et ne me croirais en droit de me réclamer de mon devoir si je ne vivais pas de ma propre lumière, mais de celle d’autrui. Quand bien même ceux que tu appelles des vagabonds deviendraient vraiment comme vous, ou, pire – s’ils vous étaient asservis. Si eux, comme tu le dis, me font une auréole, moi je ne le sais pas – et ils peuvent te donner cette impression parce que je les éclaire – mais moi – puisque je ne la reconnais pas – je ne cherche pas non plus cette auréole, bien que tu en aies le sentiment, je n’en tire aucune satisfaction et ne m’en sers pas pour les attirer. Mais tous, autant qu’ils sont, je voudrais les tirer avec moi, les nourrissant de ma lumière, par la voie droite, qui te paraît un chemin arbitraire, à toi et aux autres – qui vous déplacez sur la trajectoire proche et commode, qui reflétez la lumière à vos sbires afin qu’eux à leur tour vous reflètent lors de vos nuits la lumière du soleil – tandis que vous répandez l’ombre derrière vous. Et… Terre. Doucement ! Fi donc ! Miséricorde, mais que fais-tu?! Noooon ! Comète. Du calme; je ne te touche pas – ce n’est pas encore ton heure ! Adieu ! Terre. Alors, écoute, puisque tu n’as pas d’intention méchante… comète !… tu sais bien que je ne te veux aucun mal… tu pourrais – cela ne te coûterait rien… disons… me rajuster l’axe ! Comète. Voyez-moi ces bourgeois ! tous les mêmes ! Vous voudriez, et vous ne pouvez pas – et parce que vous ne pouvez pas – c’est ce que vous appelez votre devoir ! Mais ensuite, à l’occasion, tout appui vous convient, – et les mois alors, les années? et la règle? Terre. Tout ça ce sont des mots, – tu le sais, et moi si j’avais eu un point d’appui… étant jeune… moi aussi, qui sait… – Allez, rends-moi ce service ! Comète. Il est tard – je dois suivre mon chemin – toi, continue à réchauffer tes os au soleil avec les autres cadavres. Adieu, dochmia 113, adieu, «Planète». Terre. Adieu.

[n.d.e.] En guise de préface: L'écriture de la persuasion (A. Parzy) Notice biographique Le Dialogue de la santé Première version de la conclusion Dialogue entre Diogène et Napoléon Dialogue entre Carlo et Socrate Stelio Èffrena Le point d’appui privilégié de la dialectique socratique Dialogue entre la Comète et la Terre Dialogue entre l’adolescent et l’homme Dialogue entre le bourgeois et le sage Dialogue entre la foule, l’homme et l’individu Dialogue entre Carlo et Nadia Postface : Interprétation de Michelstaedter (M. Cacciari) Notes	Dialogue entre l’adolescent et l’homme L’adolescent. Moi je sens en moi deux hommes, l’un qui veut le plaisir, l’autre le bien. – Comme je satisfais tantôt l’un tantôt l’autre, ma vie est diverse. L’homme. Mais le bien est-il plaisant ou non? L’adolescent. Oui, autrement ce ne serait pas le bien. L’homme. Et le plaisir, qu’est-ce que c’est? L’adolescent. C’est le fait de posséder des choses plaisantes. L’homme. Quand tu as satisfait le «moi» qui veut le plaisir, il ne te manque plus rien alors? L’adolescent. Si, car tout ne vient pas en une seule fois. L’homme. Alors le «moi» qui veut le plaisir ne veut pas toujours la même chose, mais tantôt l’une, tantôt l’autre? L’adolescent. Oui. L’homme. Pourquoi alors l’appelons-nous le moi et non les «mois», s’il est à chaque fois différent. Veux-tu que nous en parlions ainsi? L’adolescent. D’accord. L’homme. Ces «mois» sont tous toujours insatisfaits, sauf un: celui qui se satisfait. L’adolescent. C’est logique. L’homme. Et celui qui se satisfait est lui aussi insatisfait tant qu’il ne s’est pas satisfait? L’adolescent. Oui. L’homme. Et quand il s’est satisfait il ne parle plus, de sorte que nous pouvons dire que, tant qu’il a une voix, c’est qu’il ne s’est pas satisfait. L’adolescent. Oui. L’homme. Alors tous les «mois» parlent d’une seule voix: l’insatisfaction, même quand tu t’efforces de les satisfaire. L’adolescent. C’est ce qu’il semble. L’homme. Et le bien, n’en satisfait-il qu’un seul, ou peut-il les satisfaire tous? L’adolescent. Il les satisfait tous, si c’est le bien. L’homme. Alors la voix de tous les mois ne s’unifie pas dans le fait de réclamer ce qui satisfait l’un ou l’autre des mois, mais dans le fait de réclamer le bien. L’adolescent. Il semble, oui. L’homme. Alors cette voix est la même que celle de l’autre moi que tu disais être le meilleur, celui qui justement veut le bien. L’adolescent. Oui, c’est ce qu’il me semble. L’homme. Alors, à partir de la multiplicité de tes mois, qui croient se satisfaire de différentes manières mais n’y parviennent pas – il sort une seule voix qui, en niant chaque fois les satisfactions particulières et illusoires, réclame le bien qui les satisfera tous. Et comme dans ce bien tu serais un, en fait toute ta personne n’est que la volonté d’être un homme.

[n.d.e.] En guise de préface: L'écriture de la persuasion (A. Parzy) Notice biographique Le Dialogue de la santé Première version de la conclusion Dialogue entre Diogène et Napoléon Dialogue entre Carlo et Socrate Stelio Èffrena Le point d’appui privilégié de la dialectique socratique Dialogue entre la Comète et la Terre Dialogue entre l’adolescent et l’homme Dialogue entre le bourgeois et le sage Dialogue entre la foule, l’homme et l’individu Dialogue entre Carlo et Nadia Postface : Interprétation de Michelstaedter (M. Cacciari) Notes	Dialogue entre le bourgeois et le sage A (Le bourgeois) (dis faventibus [par la faveur des dieux]). Moi je sais ce que je fais et ce que je veux – je sais m’imposer et je sais me faire aimer – les hommes, pour celui qui sait les prendre et se comporte sans détours avec eux, manifestent cette bonté ingénue qui se trouve au fond du caractère de chacun. Je suis sûr de l’avenir. – C-Z. Ça alors, quel optimisme ! A (rebus adversis [dans l’adversité]). Je ne comprends pas, moi j’ai bien fait tout ce que j’avais à faire, mais les hommes sont ingrats et méchants – désormais, pour moi c’est terminé. Quand la guigne s’en mêle ! C-Z (à A). Comme tu es pessimiste ! B (Le sage) (dis faventibus). Je fais ce que mes forces me permettent pour ne pas dépendre des choses du monde, sans attendre des hommes de la pitié, ni des caprices du hasard le moindre égard. A et C-Z. Comme tu es pessimiste ! B (rebus adversis). Je sais que je ne suis pas né dieu. A et C-Z. Peut-on imaginer plus ridicule optimisme !

[n.d.e.] En guise de préface: L'écriture de la persuasion (A. Parzy) Notice biographique Le Dialogue de la santé Première version de la conclusion Dialogue entre Diogène et Napoléon Dialogue entre Carlo et Socrate Stelio Èffrena Le point d’appui privilégié de la dialectique socratique Dialogue entre la Comète et la Terre Dialogue entre l’adolescent et l’homme Dialogue entre le bourgeois et le sage Dialogue entre la foule, l’homme et l’individu Dialogue entre Carlo et Nadia Postface : Interprétation de Michelstaedter (M. Cacciari) Notes	Dialogue entre la foule, l’homme, l’individu 114 La foule dit. Qui accomplit son devoir envers la société a le droit de vivre. L’homme dit. Mais qui te donne le droit d’appeler ton devoir celui que la société te désigne? L’individu dit. Le même droit que celui au nom duquel je puis ne pas le reconnaître si cela convient à ma vie. Mon droit, c’est le droit de vivre. L’homme. Seul a un droit celui qui vit; celui qui affirme le droit de vivre – ne vit pas encore et n’a aucun droit. L’individu. Mais personne ne peut m’empêcher de vivre, si je veux vivre. L’homme. Personne sinon toi-même, si tu le veux. L’individu. Mais quand je veux vivre, moi, je veux jouir de la vie – et cela, personne ne peut m’en empêcher. L’homme. Mais quand tu veux jouir, tu ne jouis pas. L’individu. Quand je possède une femme, j’en tire du plaisir. L’homme. Oui, mais tu ne la possèdes jamais quand tu veux en tirer du plaisir. Si toi tu appelles possession ce qui est fait pour la continuation de l’espèce, c’est comme si tu appelais devoir celui qui vient de la société. Qu’ils sont irrationnels, l’un comme l’autre, à viser tous deux la continuation, non la vie. Mais si toi tu veux vivre: être vivant, alors tu ne dois pas vouloir continuer. Ce qui vit ne se continue pas mais est, il ne réclame pas des droits mais il a: si ta vie est le droit de vivre – ce droit est identique au devoir de ne pas vouloir continuer. [la foule et l’homme] – Il faut s’adapter, dit la foule, et accomplir sa longue journée de labeur six jours durant – et le septième se reposer, jouir... et penser à son âme. – Chaque jour est un dimanche, chaque jour est le jour du Seigneur: jamais tu ne te reposeras et jamais tu ne travailleras, ni ne t’adonneras à la joie, ni ne penseras à ton âme, mais ton âme seule vivra à chaque instant dans son activité la joie d’elle-même.

[n.d.e.] En guise de préface: L'écriture de la persuasion (A. Parzy) Notice biographique Le Dialogue de la santé Première version de la conclusion Dialogue entre Diogène et Napoléon Dialogue entre Carlo et Socrate Stelio Èffrena Le point d’appui privilégié de la dialectique socratique Dialogue entre la Comète et la Terre Dialogue entre l’adolescent et l’homme Dialogue entre le bourgeois et le sage Dialogue entre la foule, l’homme et l’individu Dialogue entre Carlo et Nadia Postface : Interprétation de Michelstaedter (M. Cacciari) Notes	Dialogue entre Carlo et Nadia 115 Êdê kekritai o philopsychos [celui qui aime la vie est déjà jugé] – Je sais que tu me trahis. – Comment cela? – Tu le sais. – Non, je ne le sais pas. – Mais tu le fais. – Comment cela? – Parce que tu le fais et ne sais pas ce que tu fais. – Mon dieu ! Que dois-je faire? – Tu le sais. – Je ne le sais pas. – Mais tu sais que tu ne le fais pas. – Comment cela? – Parce que tu fais, sans le savoir, ce que tu ne dois pas faire. – Hélas, mais moi je ne peux pas ne pas faire ce que fais. – Si tu ne sais pas ce que tu fais tu ne sais pas si tu le peux ou non – et tu ne peux le savoir. – Mais comment se fait-il que je fasse ce que je fais si je ne sais pas ce que je fais, et si je ne peux pas savoir si je peux ne pas le faire? – C’est que, justement, tu le fais – parce que les autres le veulent – mais toi tu ne le sais pas. – Mais je suis libre, moi – je n’obéis à personne. – Tu n’es ni libre ni esclave. – Hélas ! – Toi tu n’es pas, les autres sont en toi. – Nadia ! – Ça suffit ! – Nadia, moi je t’aime encore. – Tu n’as jamais aimé ni moi ni personne, tu n’as jamais aimé que toi-même. – Nadia, je t’aime encore. – Tais-toi ! seul celui qui est peut aimer quelqu’un qui n’est plus et ne peut plus l’aimer. – Mais toi, tu ne m’as jamais aimé. – Je t’aurais aimé si tu avais été capable d’aimer sans réclamer d’être aimé. – Mais j’ai souffert et je souffre encore; Nadia tu n’as aucune pitié pour moi. – De la pitié j’en ai – car tu vas souffrir comme jamais tu n’as souffert, tu vas devenir plus misérable que tu n’as jamais été, et beaucoup auront pour toi de la pitié – pas de l’amour. – Nadia tu n’as aucune pitié pour moi. – De la pitié j’en ai – la pitié va au misérable qui n’aime pas et ne peut être aimé. – Oh, je finirai bien par savoir aimer quelqu’un qui m’aime – j’en ai tellement besoin ! – Pauvre Carlo ! tu n’y parviendras jamais, car personne ne peut aimer celui qui n’aime que l’amour dont il a besoin – et qu’il en aie besoin veut dire qu’il ne l’a pas. Toi tu n’as rien et ne peux rien donner, mais tu réclameras sans cesse, toujours plus misérable, – toi qui n’es pas et ne peux aimer, mais réclames l’amour pour te donner l’illusion d’être quelqu’un. Or personne ne peut aimer celui qui n’est pas. – Nadia je vais me tuer ! – Pourquoi? – Peut-être qu’alors tu m’estimeras tel que, vivante, tu m’aimerais, moi, vivant. – Pauvre Carlo ! ce que l’homme vain fait par besoin plutôt que par amour est vain: Vis et souffre ! Adieu !	Interprétation de Michelstaedter Revenir au sommaire

[n.d.e.] En guise de préface: L'écriture de la persuasion (A. Parzy) Notice biographique Le Dialogue de la santé Première version de la conclusion Dialogue entre Diogène et Napoléon Dialogue entre Carlo et Socrate Stelio Èffrena Le point d’appui privilégié de la dialectique socratique Dialogue entre la Comète et la Terre Dialogue entre l’adolescent et l’homme Dialogue entre le bourgeois et le sage Dialogue entre la foule, l’homme et l’individu Dialogue entre Carlo et Nadia Postface : Interprétation de Michelstaedter (M. Cacciari) Notes	NOTES Le dialogue de la santé 1. [Note S.C.] L’autographe du Dialogue de la santé est conservé dans le Fonds Carlo Michelstaedter à Gorizia. Sous le titre on peut lire, marquées à l’encre, la signature de l’auteur et la date: Gorizia, 1910. Suit un premier feuillet blanc, comportant dans un angle une autre date, notée au crayon: 7 octobre 1910, retenue comme celle à laquelle l’auteur a achevé son ouvrage. Le Dialogue de la santé est dédicacé au cousin de Carlo, Emilio Michelstaedter (1892-1933). Les deux personnages sont inspirés des amis de Carlo à Gorizia: Enrico Mreule (1886-1959) et Nino Paternolli (1888-1923). À leur sujet, cf. ma biographie de Michelstaedter, A ferri corti con la vita, Comune di Gorizia, 1981; ainsi que la documentation de l’Épistolaire et des Lettere a Carlo, édition établie par mes soins, dans le volume Dialoghi intorno a Michelstaedter, Roma, Istituto Poligrafico e Zecca dello Stato, 1988. — [N.d.t.] Les numéros de page de La Persuasion et la rhétorique (PR), des Appendices critiques (App.) ou de l’Épistolaire (Ep.) renvoient aux éditions françaises (Editions de l’éclat, resp. 1989, 1994 et 1990). En revanche les références aux poésies, non publiées en français, se rapportent au volume Poesie, Adelphi, Milan 1994. Enfin, les passages des Scritti vari (SV) cités en note reprennent l’édition des Opere (Sansoni, Florence, 1958), seule édition disponible à ce jour. retour texte 2. La «salute» désigne aussi bien le salut que la santé, et Michelstaedter jouera sans cesse sur les deux registres au cours du dialogue. Il y a ici un malentendu entre Nino et le gardien, c’est-à-dire entre le «salut» que leur adresse le gardien et l’interprétation qu’en fait Nino, jugeant indécent qu’on lui souhaite une bonne santé alors qu’il se trouve environné de morts. Rico fournira une interprétation transverse de ce mot dans les lignes suivantes. retour texte 3. Paradoxe: si le mal est quelque chose de concret, il ne saurait se priver de lui-même et décroître. C’est donc qu’il n’est que le fruit d’un jugement ou d’un rapport, comme Rico va à présent le démontrer. retour texte 4. Cf. SV 86, dans Opere, p. 749: «Regardant la sûreté face au froid, compare le bûcheron qui ne souffre pas en travaillant dans le froid, et le bourgeois qui se réchauffe avec le bois qu’il a acheté.» Pour le bûcheron le froid n’est pas un mal, il vit dans le froid avec son corps. Le bourgeois, lui, lutte contre le froid avec le bois qu’il a acheté, et tente donc de se sauver du froid sans s’y impliquer lui-même. Pour le bourgeois le froid est un mal qu’il doit compenser pour produire un bien, mais non pour en faire un bien. retour texte 5. C’est-à-dire à la fois peine, fatigue, souffrance et travail. retour texte 6. Ce long préambule de Rico fait signe vers le thème cher à Platon, particulièrement au Théétète, de la vérité comme enjeu, mais surtout comme événement, du dialogue entre deux amis. Heureux événement que celui de l’accouchement du vrai, mais qui n’est rien moins que certain: dans l’empressement dont témoigne Rico, il y a la crainte que chacun quitte le dialogue avec son savoir comme un bagage inutile et sans que sa vie en soit changée. Michelstaedter jouera tout au long du dialogue sur l’ambiguïté de la «propriété», qui ressortit ou bien à l’être (les propriétés d’un corps), ou bien à l’avoir (la propriété privée), comme on verra p. 41 et sq. C’est d’emblée une leçon de philosophie: deux pensées sont toujours susceptibles d’être contraires voire opposées, tant qu’elles ne sont pas strictement identiques. Ce qui consiste à faire jouer la conception platonicienne de la dialectique contre celle d’Aristote: Métaphysique G,2 et Réfutations sophistiques (1 et 11) définissent la dialectique comme une mise à l’épreuve de l’opinion fondée sur les e[ndoxa c’est-à-dire les idées les plus probables. Ici au contraire la vraisemblance ne prend aucune part à la dialectique, qui est la construction du vrai et non la mise à l’épreuve du probable. retour texte 7. Le grec reproduit ici fidèlement l’italien: «Pas du tout – mais j’ai dit à présent ce qu’il me semblait, de sorte que je n’ai rien à dire»; puis : «Mais toi, montre le chemin.» Michelstaedter reprend ici mot pour mot les derniers propos du Criton (54 d 8-e 2): Criton. Mais, Socrate, je n’ai rien à dire. Socrate. Qu’il en soit ainsi, Criton, et faisons ce que j’ai dit, puisque c’est de ce côté-là que nous conduit le dieu. Ici, comme dans d’autre dialogues (Théétète 148 d 4, Euthydème 278 c 4, 288 c 6, Gorgias 455 d 8, 458 b 4-5), le verbe uJfhgei'n désigne la capacité d’ouvrir un chemin (Gorgias), ou encore de choisir la bonne voie dans une alternative, lorsque ses termes sont particulièrement obscurs ou qu’ils sont dissimulés (Euthydème). retour texte 8. [Note S.C.] Cf. U. Foscolo, Les Tombeaux, vv. 121-122. retour texte 9. Cf. le Dialogue entre Diogène et Napoléon, consacré à cette problématique du souvenir et de ce que Saint Thomas d’Aquin appelle «délectation morose» (Somme théologique I, ii, Qu. 74). retour texte 10. [Note S.C.] Cf. Ecclésiaste, i, 8; et cf. PR, p. 42. retour texte 11. Le mot «sicurezza», très important dans l’œuvre de Michelstaedter, peut être traduit par «assurance», «sécurité», ou encore «sûreté». Marilène Raiola, dans sa traduction de PR, a choisi, comme elle l’indique et le justifie dans une note, de conserver un seul et même correspondant. Ce choix, s’il peut être légitime dans PR, n’est plus ici très adapté, car cette sicurezza s’exprime par rapport au temps, tandis que la sûreté connote plutôt un certain rapport à la vérité ou une protection à l’égard de la violence. Nous lui avons donc parfois préféré le terme «assurance» dans ce contexte, tandis que nous emploierons partout ailleurs le terme «sécurité», même lorsqu’il s’agit d’une conviction, car c’est bien à la violence de la demi-vérité que Michelstaedter fait alors référence. retour texte 12. Cf. PR p. 43: «Aucun baiser, aucune étreinte, ni aucune de toutes les démonstrations inventées par l’amour ne pourront faire en sorte qu’ils se fondent l’un dans l’autre: mais ils seront toujours deux, et chacun sera seul et différent face à l’autre»; une caractérisation du rapport amoureux qui rappelle la célèbre description de la frénésie amoureuse dans le De rerum natura de Lucrèce (Livre IV, vv. 1073-1120). retour texte 13. Ce passage est très proche de la figure inaugurale du poids dans PR pp. 41-42 (reprise infra p.65), qui lui aussi désire indéfiniment embrasser le plus bas. Il est d’un certain intérêt d’établir une comparaison entre ces deux exemples – qui ne sont pas des métaphores, car tous les êtres du cosmos sont soumis au même régime (PR pp. 48-50 et 63), mais des exemplaires d’une même réalité (cf. sur ce point la réaction de Rico p. 56). L’exemple de l’eau est sans doute le plus riche en ce qu’elle prend la forme même de son désir, c’est-à-dire qu’elle est immédiatement identifiée à son manque. Il en va certes de même pour le poids – qui «s’il pouvait en un point posséder l’infinie descente du futur infini – en ce point il ne serait plus ce qu’il est: un poids»; mais on est toujours tenté de penser qu’il est d’abord ce qu’il est, et ensuite désir du plus bas – ce qui est absurde. Mais la figure du poids éclaire en revanche celle du Dialogue de la santé par sa ressemblance avec les modèles typiques de la mécanique newtonienne. Ici se joue précisément l’opposition entre vie persuadée et filoyuciva [«amour lâche de la vie», cf. PR p. 51 et note 6]: est persuadé celui qui, en l’instant t, consiste en lui-même sans avoir besoin d’un avenir. On doit, pour comprendre la démarche de Rico, se rapporter à la notion de vitesse instantanée, qui désigne en mécanique classique la vitesse d’un solide, en un point et un instant dépourvus d’épaisseur. La notion de vitesse instantanée n’a aucun sens du point de vue de l’expérience commune, elle n’est rien moins qu’intuitionnable puisque nous ne concevons, dans la vie continue qui est la nôtre, la vitesse qu’en tant qu’elle se rapporte à la durée et non au temps. En rappelant le fameux paradoxe d’Achille et la Tortue énoncé par Zénon d’Élée, on se souviendra qu’Achille est, comme le dit Valéry, crucifié sur un éternel instant; situation absurde, mais dont l’absurdité ne fait que souligner celle, non moindre, d’une vitesse – d’une passion pour l’existence – qui ne se conçoit qu’en tant qu’elle se continue encore et toujours. Voir sur ce point les p. 49 («Toute individualité, qui veut être, et au contraire devient dans le temps, est actuelle en chaque instant avec toute sa volonté») et p. 56 («liquescit voluptate») du dialogue. retour texte 14. Cf. PR p. 52 : «Un bœuf ne picore jamais de blé mais rumine toujours du foin, et le foin ne lui cause jamais d’indigestion: c’est ainsi que le plaisir le guide.» retour texte 15. [Note S.C.] Ce passage a été rayé sur l’autographe, de toute évidence par erreur ou sur un coup de tête [N.d.t.] On peut cependant penser que l’animal n’est jamais que partiellement rassasié, et se trouve constamment dans le besoin, comme le confirmera l’épisode de la lettre de change (p. 74), ce qui expliquerait que Michelstaedter ait rayé les mots «qui s’en est rassasié». retour texte 16. Ce paragraphe est presque mot pour mot identique à PR pp. 51 sq. retour texte 17. [Note S.C.] Héraclite, DK B26, 1-2 {Colli 14 [A 57]}. À propos de cette citation cf. PR p. 55. retour texte 18. [Note S.C.] Cf. PR p. 102 où Simonide est cité en grec. [N.d.t.] Ce fragment (Fr. 584 Loeb) est cité par Enrico Mreule dans la lettre à Michelstaedter datée d’avril 1909 (cf. infra note 96). retour texte 19. «Tu commences bien mal [le discours]». Là encore, le grec est la transcription fidèle de l’italien. Et de nouveau cette redondance semble faire signe vers Platon, et en particulier à Protagoras 351e, où Protagoras engage Socrate à diriger l’enquête puisque «c’est toi qui a engagé le débat». Or le sujet de ce débat n’est autre que… l’identification du plaisir et du bien. retour texte 20. [Note S.C.] Cf. Poesie, p. 77. retour texte 21. [Note S.C.] Héraclite, DK B67, 4 {Colli 14[A 91]}. Cf. PR p. 55. retour texte 22. [Note S.C.] Héraclite DK B67, 3-4 {Colli 14[A 91]}. Cf. PR p. 47. [N.d.t.] Le texte qui précède en est une traduction. La phrase originale complète est la suivante: [le dieu] change comme <le feu> qui, quand il est mêlé à des épices, est nommé selon le parfum de chacune. Par la réorganisation qu’il opère, Michelstaedter substitue «la réalité» au «dieu» (qeov"), sujet du fragment d’Héraclite. Ce qui revient à affirmer une nouvelle fois l’identité professée par Rico entre la réalité et le dieu, ici assimilé au plaisir. Se dessine une opposition fondamentale entre l’inextricable corrélation des contraires qui jouent l’un contre l’autre dans la réalité, et l’activité dérisoire des hommes qui s’efforcent de se prémunir de ce flux en fixant par des noms, par des mots, ses manifestations. Cette démarche est cependant vouée à l’échec, car les hommes ne nomment pas les choses elles-mêmes, mais leurs sensations, leur plaisir (hJdonhv signifie à la fois le parfum et le plaisir), dont le mode d’être est l’ignorance et la fuite de soi. Par le langage les hommes s’efforcent donc de différencier «l’encens de l’encens» (selon la traduction qu’en donne Michelstaedter), c’est-à-dire d’imposer une fixité à un flux dans lequel ils sont pris eux-mêmes, totalement absorbés dans le jeu de corrélativités du monde. Cf. sur ce point l’interprétation d’Héraclite par Giorgio Colli, La Naissance de la philosophie, Éditions de l’éclat, Paris-Tel-Aviv, 2004, p. 68 sq. retour texte 23. La suite de la phrase traduit ce passage. Ce fragment était déjà cité page 46, mais le solipsisme contenu dans la citation est à présent beaucoup plus apparent: le dieu-plaisir qui guidait l’homme dans le monde et dans sa vie en lui plaçant devant les yeux des lumières successives s’est totalement fondu dans la réalité même, on passe donc d’une situation où la transcendance avait sa part (le dieu transcendant le rapport de l’homme à la réalité) à une radicale immanence (homme, réalité et dieu étant confondus). Par ces deux citations identiques, Michelstaedter encadre un événement décisif du dialogue: le dévoilement (ajlhvqeia) du plaisir, et par conséquent la décision de s’en priver, d’après l’«évangile» prononcé par Rico. retour texte 24. Ici s’affirme de nouveau, mise en perspective par le grec, l’identité entre la vie et le monde, donc entre conscience et réalité. À cet égard l’emploi du verbe kosmein, qui signifie aussi bien ordonner qu’orner ou commander, a pour effet d’opérer la suture très héraclitéenne de la cosmologie avec l’éthique: «Ma vie et le monde que je vis sont une seule et même chose» (PR p. 55). retour texte 25. Reprise d’une citation (cf. p. 47), ici encore destinée à souligner la progression du dialogue entre les deux jeunes gens. Michelstaedter fait ici jouer à plein le sens que prend pour lui la structure du fragment: la première occurrence du poème de Simonide appuyait la thèse hédoniste selon laquelle le plaisir constitue la trame de toute vie. Son sens est à présent renversé par l’adjonction d’un autre fragment: aucun savoir (sofiva, dans le fragment original) n’est à même de nous rendre les plaisirs plus nombreux ni les peines plus douces, «tant que la santé fait défaut». Ce n’est donc plus le plaisir, mais la santé – c’est-à-dire en même temps le salut – qu’il nous faut rechercher. Autrement dit le second fragment – celui qui est répété – ne désigne que la vie illusoire, celle de la créature guidée et trompée à la fois par le dieu. Or Michelstaedter fait ici résonner ensemble des fragments issus de deux sources différentes: le dernier est issu du Banquet des sophistes d’Athénée de Naukratis (XII, 512 c), tandis que les deux vers qui le précèdent viennent du Contre les mathématiciens de Sextus Empiricus (XI, 49, 4-5, Sim. Fr. 604). De même que pour Héraclite donc (cf. note 22), Michelstaedter privilégie la production du sens sur la fidélité à des textes d’ailleurs très épars en ce qui concerne ces deux auteurs. retour texte 26. Cf. PR p. 102. retour texte 27. [Note S.C.] Michelstaedter a écrit au bas de la page les mots suivants, comme points à développer: «Conséquences !! (suffisance) sécurité –». retour texte 28. Il semble pourtant que Nino défende l’idée opposée. Étourderie? En tout cas le problème semble être le suivant: vaut-il mieux se trouver dans l’illusion et rechercher les choses plaisantes, ou rechercher le plaisir pour lui-même tout en sachant que l’on ne possédera jamais intégralement la réalité de ce plaisir? Paraissant paradoxalement défendre la voie de l’illusion, Rico est surtout conscient du caractère pernicieux de la désillusion, c’est-à-dire l’abandon du souci du bien au nom du fait que le plaisir et le bien ne sont pas la même chose. Entre Nino et Rico, la question de savoir s’il est préférable de vivre dans l’illusion de l’équivalence entre le plaisir et le bien s’enracine dans le rapport qu’il faut avoir au temps: selon Nino, qui tient que la désillusion est préférable à l’illusion, une juste conscience du temps qui passe est indispensable. Pour Rico au contraire, selon lequel la vie ne se donne authentiquement qu’à celui qui jouit des choses pour elles-mêmes, l’illusion consisterait à se borner à l’instant présent. Ce qui est bon l’est en tout temps, tandis que le plaisir «préoccupe» le futur, celui qui s’y livre sans illusion souffre de la mesquinerie du présent et craint l’aridité de l’avenir. Il se désintègre dans le présent par crainte de ne pouvoir le vivre pleinement, c’est-à-dire redescend le longe de l’entonnoir du Point d’appui privilégié de la dialectique socratique. Rico fait donc du temps un principe de discrimination entre bien et plaisir: qui embrasse tous les temps dans la seule considération du plaisir serait comme celui qui rassemblerait toutes les notes d’un seul morceau en une seule, terrible cacophonie.Cette problématique est reprise mais traitée différemment dans Stelio Èffrena. retour texte 29. [Note S.C.] Cf. Laurent de Médicis, «Triomphe de Bacchus et Ariane», vv. 1-4. retour texte 30. [Note S.C.] Cf. PR p. 46. retour texte 31. Concernant l’exemple de l’eau, cf. note 13 supra. retour texte 32. Sur l’exemple des arbres et son analogie avec les hommes, cf. PR p. 171: «Comment se diffuse la kolakeiva sociale: la duspaidagwgiva.» retour texte 33. Cette description de l’humanité comme une matière inerte qui conserve l’apparence de l’homme mais pas sa vie prend pleinement forme dans la somme considérable de dessins de Michelstaedter. Ces œuvres, pratiquement toutes des caricatures, plantent une humanité crispée sur les habitudes et les valeurs tracées par le temps, ramenant les personnages aux gestuelles convenues en lesquelles ils cristallisent l’identité qu’ils se construisent pour les autres (moustache du bourgeois, figure desséchée de l’universitaire, etc.). On trouvera ces dessins dans un bel ouvrage, L’immagine irraggiungibile: dipinti e disegni di Michelstaedter, publié à l’occasion de la Mostra Castello di Gorizia, 10 mai-22 juin 1992, Edizione della Laguna, Gorizia, 1992. retour texte 34. Jeu de mots intraduisible: en italien «avere l’acqua alla gola» signifie se trouver en grave difficulté, être sur la corde raide. Par une sorte de croisement on peut voir ici une référence au destin de Gilliat, le personnage des Travailleurs de la mer, déjà évoqué dans PR, p. 81. Tandis que Gilliat, figure du persuadé, se laisse submerger par la mer, l’homme livré au plaisir se tordrait désespérément le cou pour repousser le moment inéluctable de la noyade. retour texte 35. [Note S.C.] Cf. au moins PR pp. 129 sq. retour texte 36. Cf. PR p. 96: «Pour lui-même, un homme sait ou ne sait pas; mais il dit qu’il sait pour les autres. Son savoir est dans la vie, il est pour la vie, mais lorsqu’il dit “moi je sais”, “il dit aux autres qu’il est vivant” afin d’obtenir des autres quelque chose qui ne lui est pas donné pour son affirmation vitale.» retour texte 37. Cf. l’essai «Des particules adversatives» (Delle particelle avversative), dans Opere p. 708 (SV 40); Michelstaedter y étudie l’évolution des particules adversatives (comme «mais», par exemple) dans un certain nombre de langues (grec, latin, allemand, italien…). Il remarque que leur signification première correspond simplement à l’introduction d’une idée. Puis progressivement elles ont servi à introduire une idée en la démarquant d’autres discours. Michelstaedter y voit le symptôme de l’action de la rhétorique sur la langue, et par là de l’affaiblissement des langues qui, vaincues par la filoyuciva, s’attachent à établir des rapports entre les discours au lieu d’affirmer positivement et absolument la volonté de celui qui prend la parole. Cf. sur ce point App. I. retour texte 38. Cf. PR p. 65; pour ce passage, voir aussi PR p. 96: «Les hommes parlent, parlent sans cesse et ils nomment leurs propos raisonnement: mais oJpoi`a a]n tiv" pote levgh/ oujde;n levgei ajll? ajpologei`tai – quoique l’on dise on ne dit pas pour autant, mais en s’octroyant une voix, on se flatte de parler.» retour texte 39. Rico et Nino s’opposent ici sur le statut de la personne. Nino pense la personne (persona, c’est-à-dire «masque», en latin) comme somme d’attributs, qu’il suffirait de s’attacher pour revêtir la personne que l’on veut être. Rico défend au contraire une conception assez proche de la volonté de puissance nietzschéenne, qui fait des attributs les effets d’une pulsion elle-même indivisible à laquelle ils ne peuvent en revanche reconduire. retour texte 40. Cf. le Dialogue entre Carlo et Nadia. retour texte 41. Là encore Nino parle de métaphore quand il s’agit d’exemple (cf. le début de la note 13). retour texte 42. Cf. PR p. 41. retour texte 43. Le conflit de la création comme procès ou comme aboutissement est directement exprimé par Michelstaedter dans une lettre à sa famille (Ep. 10 [56]): Et si parfois je sens en moi le désir secret d’être sur le sommet d’une montagne où je puisse m’allonger le visage tourné vers le soleil, vers le ciel, où je puisse me perdre dans l’infini, je sens aussi, bien plus souvent, le besoin de vivre de la vie humaine, de sentir et d’exprimer le beau à travers ses formes sensibles. retour texte 44. Cette critique outrancière peut surprendre sous la plume de quelqu’un qui a abandonné son cursus universitaire en mathématiques pour des études artistiques, et activement participé à la vie culturelle de Florence. Elle résulte d’un mélange assez complexe qui s’éclaire à la lecture de l’Épistolaire et des «Scritti vari». L’exigence d’une spontanéité de l’œuvre se dessine dès 1905; dans une lettre à sa sœur Paula datée du 29 octobre, Michelstaedter écrit (Ep. 4 [7]): Aujourd’hui je suis allé à la galerie des Offices et mes yeux sont encore tout éblouis de tant de merveilles. Ce qui me fascine surtout, dans tous ces tableaux, c’est l’ingénuité, le sentiment des primitifs comme Lorenzo Monaco, Filippino Lippi, Memmi etc. qui savent faire passer à travers leurs figures une expression d’extase divine qui n’a plus jamais été dépassée. Celui qui les a égalés en expressivité mais les a dépassés par son esprit universel, et, naturellement, par sa technique, c’est Léonard de Vinci qui, dans ma façon de concevoir la peinture, occupe le point culminant de l’art. Celui que je me faisais une fête d’admirer mais qui, en revanche, m’a un peu déçu, c’est Botticelli; si elles ont encore l’expression dont je parle, beaucoup de ses figures n’ont plus cette spontanéité que j’admire chez ceux que je viens de nommer; il y a en lui quelque chose de maniéré qui enlève sa force au concept. Non qu’il imite un style, mais il me semble qu’il s’imite lui même. J’ai naturellement admiré les chefs-d’œuvre des plus grands maîtres que l’on célèbre d’habitude, Raphaël, Titien, Dürer, Van Dyck, Rubens, etc. Mais ce en quoi ils sont impression?nants et ce qui fait qu’ils sont et resteront inégalables, c’est la sublime reproduction de la nature dont ils font preuve, la force de leurs effets de lumière etc. Mais si tu t’efforces de dépouiller le tableau de tout cela et d’en sonder les profondeurs pour y trouver l’idée, l’expression, ce qui, justement, constitue l’œuvre d’art, tu ne la trouveras qu’en de rares cas, comme dans le Saint Jean au désert de Raphaël et dans le portrait du père de Dürer, ou dans l’autoportrait de Titien; pour le reste, tu verras qu’ils sont inférieurs aux autres. L’art selon Michelstaedter doit donc être dépouillé de toute tentation d’imitation, en particulier l’imitation de soi (sur ce point, voir Stelio Èffrena). Ainsi, entre un Botticelli sans concept d’une part et la technique sans idée d’autre part, l’art véritable apparaît comme une expression pure de ce que l’on peut appeler volonté de puissance. Car à la conception intellectualiste de l’art en faveur de laquelle les termes de «concept» et d’«idée» semblent témoigner, les critiques théâtrales de Michelstaedter opposent un démenti formel. Dans sa critique de la mise en scène des Revenants d’Ibsen par Salvini (SV 7, Opere p. 640), Michelstaedter lui adresse le reproche de nous rendre spectateurs d’une déchéance clinique, et par là de nous dégager implicitement du cas que nous avons sous les yeux, lorsqu’Ibsen au contraire cherche à faire du spectateur le malade. Puis, le compte-rendu de Plus que l’amour de D’Annunzio, qui met en scène le Surhomme nietzschéen, Michelstaedter écrit (SV 8, Opere p. 645): Il ne parvient pas à représenter entre les deux parties un contraste «vital». […] Sa glorification du surhomme est belle seulement comme exaltation de son sentiment d’adoration, elle n’est pas une représentation forte, cohérente, compréhensive. La vision michelstaedterienne de l’art, comme à la fois concept et manifestation vitale, l’assimile à une sorte de volonté de puissance ou, dans son vocabulaire, de persuasion. Sur ce sujet, voir la lettre du 17 janvier 1907 (Ep. 10 [56]) à sa famille. retour texte 45. Cf. supra p. 50 retour texte 46. Michelstaedter dresse la liste de ces hommes «persuadés» et toujours trahis par leurs continuateurs, dans la Préface de PR: Parménide, Héraclite, Empédocle le dirent aux Grecs, mais Aristote les traita de naturalistes inexperts; Socrate le dit, mais on édifia sur ses propos 4 systèmes. L’Ecclésiaste le dit, mais ils le traitèrent et l’expliquèrent comme un livre sacré qui dès lors ne pouvait rien dire qui fût en contradiction avec l’optimisme de la Bible; le Christ le dit et on bâtit sur ses paroles une Église. Eschyle et Sophocle et Simonide le dirent, et Pétrarque le proclama triomphalement aux Italiens, Leopardi le répéta avec douleur – mais les hommes leur furent reconnaissants de ces beaux vers, et s’en firent des genres littéraires. Si à notre époque les créatures d’Ibsen l’incarnent sur toutes les scènes, les hommes «se divertissent» en écoutant, parmi tant d’autres, ces histoires «exceptionnelles» et les critiques parlent de «symbolisme»; et si Beethoven le chante si bien qu’il émeut le cœur de chacun, chacun utilise ensuite l’émotion à ses fins propres – et au fond… c’est une question de contrepoint (PR pp. 37-38). Il n’y a donc pas de tradition qui puisse transmettre le salut: tout discours persuadé est voué à se dégrader en une rhétorique de la continuation. retour texte 47. C’est en effet la question qui se pose depuis le chapitre 9 (supra p. 51), lorsque Nino envisageait de profiter de la vie sans se faire d’illusion sur la vraie nature du plaisir. retour texte 48. Michelstaedter fait sans doute allusion ici à la fameuse équivalence entre le rationnel et l’effectif de Hegel (Préface aux Principes de la philosophie du droit, éd. Vrin, p. 55); principes de la philosophie… du droit: comme si précisément le rationnel devait penser le réel pour s’en prémunir, tout en affirmant sa légitimité dans le fait qu’il soit le réel. Cf. sur ce point infra note 97. retour texte 49. L’italien convenienza renvoie en français à de multiples significations: au singulier, elle est à la fois ce qui arrange (comme l’anglais convenience) et la politesse; au pluriel, il s’agit plutôt des convenances. Calquant sans doute la polysémie du grec koinônia, Michelstaedter force un peu la langue, et mêle ces différentes acceptions pour désigner une seule attitude d’accord mutuel sans amour (cf. PR p. 140), c’est-à-dire où le lien entre tous repose sur le souci qu’a chacun de soi seul. Nous traduirons ce terme par «convenance». retour texte 50. En français dans le texte. Nous n’avons pu retrouver cette citation chez Pascal. retour texte 51. L’image de la lettre de change peut être considérée comme une référence au Fragment DK B 20 {14[A62]Colli} d’Héraclite: Aussitôt nés, ils veulent vivre et posséder leur lot, ou plutôt connaître le repos, et ils laissent derrière eux des enfants qui connaîtront le même sort. Le movro" est la part que chacun reçoit du destin, mais cette notion comporte la plupart du temps une connotation négative de destin funeste. En réclamant en leur qualité de vivants leur part du destin, les hommes recherchent en fait le contraire de la vie: le repos, la mort. Michelstaedter souscrit pleinement à cette vision, et il s’attache ici aux formes que prend cette exigence absurde des vivants à l’égard de la vie. La cambiale (lettre de change) du dialogue, c’est-à-dire l’ensemble des droits et des biens dont chacun jouit par le seul fait qu’il est né là où il est né, sont autant d’acquis donc autant de moyens cristallisées par l’histoire pour exiger le repos, car ils ne sont plus à conquérir. La lettre de change est donc une concrétisation de la réclamation expliquée par Héraclite qui souligne son effet cumulatif: elle s’augmente d’une génération à l’autre, et se rapproche de sa fin, la mort, elle qui ne contient rien que l’attente. Par là, Michelstaedter présente toute institution, toute technique et tout bien comme des puissances de mort lors même qu’elles promettent la vie. Cf. aussi PR pp. 159 sqq. sur le thème de l’insociable sociabilité des hommes. retour texte 52. L’expression italienne «naître avec une chemise» peut être rendue par «naître coiffé», malcommode dans ce contexte précis. On la retrouve dans PR p. 162. retour texte 53. Poluvfronav per caleph'nai, «[pousser] le plus prudent à se fâcher». Dans le Philèbe (47 e 8), Socrate cite cette phrase d’Homère (Iliade xviii, 108) pour introduire l’analyse des passions de l’âme. Là encore, cette citation redondante fait entrer le dialogue de Rico et Nino en résonance avec les dialogues de Platon, moins pour s’adjoindre un nom prestigieux qu’afin de faire surgir la personne de Socrate à travers Platon et – presque – malgré lui. Sur ce rapport qu’établit Michelstaedter entre Socrate et Platon, cf. «Un exemple historique» (PR p. 105 et App. II). retour texte 54. Le verbe latin contendere étant transitif, il justifie l’emploi d’un pronom personnel direct – «le» – plutôt que le «y» attendu en français (ou «ci» en italien). On peut voir dans ce recours au verbe latin transitif un exemple de procédé typiquement michelstaedterien qui consiste à puiser dans les lexiques ou grammaires d’autres langues afin de contourner l’intransitivité conçue comme une intrusion de la rhétorique dans la constitution même de la langue. Car un verbe intransitif attribue une action à son sujet tout en laissant croire que de l’effectuer n’affecte ni n’implique le sujet, ou que l’objet de l’action est conçu en dehors de l’action elle-même. Ainsi, si tendere a («tendre vers» ou «tendre à») quelque chose n’est jamais que désirer quelque chose, l’emploi d’un verbe intransitif exclut a priori que la représentation de l’objet du désir soit suscitée par le désir lui-même; elle suggère au contraire qu’existent objectivement un sujet qui tend à, et un objet vers lequel on tend. Voir à ce sujet l’Appendice critique I, «Les modes de la signification suffisante», où Carlo Michelstaedter étudie méthodiquement les différents modes de désignation de la langue. retour texte 55. Même recours à une autre langue, ici l’allemand, pour forcer la transitivité. retour texte 56. L’expression «sapere dove il diavolo tiene la coda» (savoir où le diable met la queue) signifie «quand le diable s’en mêle». retour texte 57. L’exemple est développé dans SV 80, Opere pp. 746-747 (pour la citation en grec, voir supra, p. 79 du dialogue): Quand le fil de mon couteau s’émousse, je ne souffrirai pas de la perte de ce dont j’ai pu me rendre compte qu’il ne méritait pas mon regret – ayant perdu l’illusion de sa valeur, c’est plutôt de l’absence d’un couteau dont je puisse me servir que je devrais me plaindre. – Quelle est la chose du monde dont on puisse supposer qu’elle soit indépendante des lois du monde, et espérer qu’elle soit indemne des contingences du temps et de la matière? La naissance est “l’accident mortel”. Sim., 45. «Ce n’est pas inattendu» n’est pas seulement le contraire d’inattendu, mais aussi le contraire d’«inattendable» [ajnepodovkhton]. Car une chose peut être inattendue sans être inattendable, mais il n’y a pas de chose attendue qui ne soit attendable. (dé au sens d’allav [mais], c’est-à-dire comme correspondant au ouk, n’est pas adversatif par rapport à la pensée précédente, mais la prolonge, comme l’italien «bensì» [à la fois «au contraire» ou «mais plutôt», et «bien sûr» N.d.t.]. Non a, mais plutôt b. La pensée demeure indemne: a est puisque b n’est pas. retour texte 58. Dans l’édition Loeb, le fragment est très légèrement différent (Simonide, Fr. 527): Il n’y a pas de mal que les hommes ne doivent attendre; car en peu de temps tout est renversé par le dieu. retour texte 59. Cf. PR p. 122, et le Chant nocturne d’un berger d’Asie de Leopardi: L’homme naît dans les affres, Et sa naissance est un risque de mort […] Le jour de la naissance est pour celui qui naît Un jour funeste (Canti, «Poésies», Gallimard). On trouve cette phrase en grec dans la lettre de Mreule datée d’avril 1909 dont nous citons un extrait infra note 96 : [la vie est en effet l’accident mortel], car [la fortune est le principe et la fin des mortels]» retour texte 60. L’italien travolgere, employé par Michelstaedter pour traduire le grec metarrivptei de la citation de Simonide, signifie à la fois emporter et bouleverser. Michelstaedter fait donc ici jouer une polysémie de l’italien qui n’a pas son équivalent en grec, mais éclaire le fragment de Simonide: le dieu qui bouleverse est donc le même que celui qui emporte les plaisirs qu’il fait briller aux yeux de tous les hommes dans l’hymne du dieu plaisir (cf. supra, p. 47). On retrouve une ambivalence chère à Héraclite (DK B51, 3-4 {14[A 4]Colli}): Harmonie de forces contraires, comme de l’arc et la lyre. Giorgio Colli, dans La naissance de la philosophie (cit.), fait d’Apollon la grande figure incarnant cette ambivalence aux yeux des Sages, et voit dans leurs énigmes, celles d’Héraclite en tête, l’effort de contourner la tromperie du langage, c’est-à-dire du dieu dans le langage. Michelstaedter fait ici fond sur l’hostilité foncière du dieu, qui se joue des hommes en leur donnant l’illusion d’une connaissance salutaire par le plaisir. retour texte 61. Ce tableau de l’humanité, vue à travers les yeux du dieu lui-même ou en tout cas d’un regard surplombant, est très analogue à l’Histoire du genre humain de Leopardi, où Zeus tente à plusieurs reprises, mais en vain, de modeler le monde à la convenance d’une humanité ingrate et malheureuse comme un enfant gâté, qui se lasse de tout malgré les efforts du dieu pour accroître la taille et la diversité de l’univers. retour texte 62. Cf. PR p. 73: «Par les voies habituelles les hommes cheminent dans un cercle qui n’a ni commencement ni fin; ils vont, ils viennent, ils rivalisent, se pressent, affairés comme des fourmis – sans doute se confondent-ils les uns les autres.» retour texte 63. Un propos récurrent chez Michelstaedter (voir également note 59), qui n’est pas sans rappeler également le Silène de l’Œdipe à Colone de Sophocle (vv. 1225-1240): Le mieux est de ne pas naître; et une fois né, le second degré du bonheur est de rentrer au plus tôt dans le néant. Car à peine la jeunesse a-t-elle amené ses folles erreurs, quelles peines, quelles traverses ne fondent pas sur nous ! les meurtres, la discorde, les combats, l’envie; et à la fin arrive la vieillesse chagrine, impuissante, insociable, importune, en qui se réunissent tous les maux. retour texte 64. Le banquet ici représenté fait sans aucun doute écho à la métaphore d’Épictète (Manuel XIII), qui engage l’apprenant à se comporter à l’égard de la vie avec la retenue qui s’impose dans un banquet: en goûtant sans avidité, sans retenir le plat qui passe. Ici l’«infect banquet» de Michelstaedter paraît en être une caricature; pourtant, il rejoint Épictète en un sens, car celui-ci ajoute à son conseil: Et si tu ne prends pas ce qu’on t’offre, mais le rejettes et le méprises, alors tu ne seras pas seulement le convive des dieux, mais leur égal, et tu régneras avec eux. C’est en agissant ainsi que Diogène, Héraclite et quelques autres ont mérité d’être appelés des hommes divins, comme ils l’étaient en effet. (Traduction E. Cattin, éd. GF). retour texte 65. Non mi giogo più ! Cette formule enfantine en dialecte et l’argument qui suit se retrouvent dans une lettre troublante à Gaetano Chiavacci, dans laquelle, répondant par ailleurs à ses reproches d’ingratitude, Michelstaedter cherche manifestement à écarter son ami de la tentation du suicide (Ep 53 [178], p. 170): Celui qui, pour fuir une peine, pense à la mort, n’en mesure pas la profondeur, de la même façon qu’il n’a pas su mesurer la profondeur de la vie. Il nourrit l’illusion de la sécurité au moyen d’un raisonnement qui attribue faussement à la mort une conscience, la conscience de la suppression de la peine. Et si ce raisonnement se traduit en acte, il cherchera lequel ne lui fera pas ressentir la mort, il ne la cherchera pas dans les lieux qui lui sont familiers, que le corps connaît et qu’il a appris à fuir: les dangers mortels. Car, s’il la cherchait dans ses lieux, avec une totale sincérité, la mort avec tout ce qu’elle comporte, en rapport à toute la vitalité – le corps protesterait irrésistiblement. […] Non, la vie est dure, c’est cela que nous ne saurons jamais assez. Dans nos calculs désespérés, nous avons la naïveté des enfants: «oh, laissez-moi être le roi ou je joue plus.» Nous ne le disons pas parce que la valeur que nous attribuons au jeu est purement verbale, mais au contraire parce que nous lui attribuons réellement de la valeur et que, si vraiment nous avons renoncé, alors nous sommes gaiement disposés à donner notre vie peu à peu en vivant de notre mort w{ste oujdeni; ajdivkou" givgnesqai [de sorte à ne devenir injuste envers personne]. retour texte 66. Cette expression, «faire le roi», fait l’objet d’une anecdote dans les Appendices critiques (App. II, pp. 53-56), où un roi lassé de ses fonctions trompe son ennui en plaçant sur le trône un mannequin pour le contempler, et finit par être déposé sans s’en rendre compte. Cette image pourrait être inspirée des Pensées (éd. Le Guern 127), où Pascal s’étonne que la dignité royale du roi ne lui suffise pas à être heureux, et qu’il faille que son entourage lui fasse oublier qu’il est roi parce qu’étant roi, il est seul. retour texte 67. Cf. PR p. 54, où Michelstaedter représente par un cercle l’illusion de la personne: «(quelque chose est) – (quelque chose est pour moi) – l’espérance m’est possible) –(je suis suffisant).» retour texte 68. Mot rare en français, contrairement à l’italien, mais qui n’a pas d’autre équivalent dans la langue courante; c’est en général la notion de malheur qui est évoquée, mais celle-ci suggère plutôt une occasion contingente (mal-heur) qu’un état d’affliction. retour texte 69. Michelstaedter passe ici brusquement au masculin, probablement par étourderie: ce n’est donc plus «l’individualité» mais celui qui tient le raisonnement qui est le sujet de la suite du texte. retour texte 70. Cf. République I (330 d) et Simonide, Elég. 8. retour texte 71. Dans ce seul vers est renfermé le paradoxe d’une conscience qui se prolonge dans l’au-delà de la mort lorsqu’elle désire la mort. Nino demande en effet que l’œil sente le non-voir, et il demeure dans l’impasse hédoniste (cf. p. 18: «De sorte que la satiété de l’œil serait de ne plus voir»). La persuasion exige au contraire pour Michelstaedter que l’on relève le défi de regarder l’obscurité, comme Rico va à présent l’affirmer. retour texte 72. [Note S.C.] Citation des vv. 74-81 de la poésie Aprile [Avril] (cf. Poesie, p. 66). retour texte 73. [Note S.C.] Cf. I figli del mare [Les fils de la mer], v.113 et v. 133, dans Poesie, pp. 82-83. retour texte 74. Cf. pour l’emploi de ce mot PR p. 45 et la N.d.t. p. 178. retour texte 75. [Note S.C.] Cf. au moins PR p. 87. retour texte 76. Concernant cet épisode, on trouve dans la lettre à Gaetano Chiavacci (Ep. 53 [178], p. 169, citée en partie note 65) ces mots: Tu as dit avec tellement d’assurance, cet été, que l’exigence des valeurs plus hautes ne peut servir de prétexte à la transgression des devoirs les plus élémentaires et les plus simples, que je sais pouvoir trouver en toi la force de vaincre cet abattement. La pensée du suicide est fille de ces états d’abattement. retour texte 77. On peut penser que cet épisode fait référence à des éléments concrets de la vie de Carlo, ce qui en explique le surgissement à l’intérieur du dialogue. Rappelons en effet que le destinataire du Dialogue de la santé, Emilio Michelstaedter, a partagé la vie de Carlo durant l’année 1910, et devait donc savoir précisément de quoi il est ici question. retour texte 78. [Note S.C.] Cf. PR p. 122 et App. II, p. 58. retour texte 79. Cf. PR p. 81: «Donner c’est faire l’impossible: donner c’est avoir.» retour texte 80. Cf. PR p. 82. retour texte 81. Cf. PR p. 73: «l’homme doit se fortifier de lui-même les jarrets pour marcher – et avancer là où il n’y a pas de route.» retour texte 82. Allusion évidente à Héraclite, dont tout le passage constitue le contrepoint. Ici, Michelstaedter reprend de nouveau un fragment en partie cité, et qui prend à présent un sens différent. Voici à présent le fragment entier (DK B26, 1-4) {Colli 14[A57]}: L’homme dans la nuit allume une lumière pour lui-même, mort pour lui-même et les yeux fermés; bien que vivant, il touche ce qui est mort, les yeux fermés; bien qu’éveillé, il touche ce qui dort. retour texte 83. C’est un renversement de la signification du sillage du dieu, cf.p. 46. Ici, c’est le persuadé lui-même qui devient sillage au lieu de le suivre. Cf. PR pp. 84 sq. et incipit des Appendices. retour texte 84. La belle mort, kalos thanatos, est pour les Grecs la mort du héros, si glorieuse qu’elle lui permet d’échapper à la masse des «sans noms». Elle n’est pas recherchée pour elle-même, mais comme couronnement d’une vie intense et exemplaire. retour texte Dialogue de la santé (autre fin) (SV 96) 85. [Note S.C.] Cette première version fait suite à la phrase de grec p. 85-86. retour texte 86. [Note S.C.] L’autographe présente ici une lacune. retour texte 87. Allusion possible à Proverbes IX,12, «Si tu es sage pour toi, tu seras sage pour tes amis.» (Septante). retour texte 88. Cf. PR, p. 87. retour texte Dialogue entre Diogène et Napoléon (SV17) 89. [Note S.C.] L’entourage de Michelstaedter a noté sur le dialogue la date: printemps 1910. Chiavacci l’a publié partiellement dans les Opere (Florence, 1958) portant la date: Hiver 1909-1910. Le texte semble à peine ébauché, et comporte de nombreuses abréviations. retour texte 90. [Note S.C.] Michelstaedter fait référence au grand mythe du «jugement des morts», d’ascendance orphico-pythagoricienne, narré par Platon dans le Gorgias 523 a - 524 a. Cf. PR, p. 44. retour texte 91. [Note S.C.] Il est évident qu’ici Michelstaedter s’est borné à noter une observation sur le thème à développer. retour texte 92. Giannotto Bastianelli (1883-1927), était étudiant en lettres à Florence quand Michelstaedter fit sa connaissance. Il lui fit découvrir Beethoven, que Michelstaedter fait figurer parmi les «persuadés» dans la Préface de PR, mais son enthousiasme parfois pressant, son assurance quant à la supériorité de ce compositeur sur toute philosophie et même Leopardi («Que sont Le Genêt et tout Leopardi face au gigantesque, à l’impassible Beethoven?», voir les Lettres 6 à 9 dans Dialoghi intorno a Michelstaedter), semblent avoir quelque peu agacé le Gorizien (Ep 45 [159]). Musicien, compositeur et surtout musicologue de renom, Bastianelli avait de la musique une conception très proche de celle de Michelstaedter sur l’art. Défenseur d’une «musique pure» («La musica futurista», in La Voce, 10 avril 1913) qui suscite sa propre raison d’être, il est considéré comme le promoteur de la renaissance des études musicologiques en Italie. Quant à D’Annunzio, Michelstaedter y consacre le dialogue Stelio Èffrena. retour texte 93. [Note S.C.] En dialecte. retour texte 94. [Note S.C.] Entre les lignes, Michelstaedter a écrit la variante: «informes». retour texte 95. [Note S.C.] Le dialogue s’arrête brutalement. retour texte dialogue entre carlo et socrate (SV 67) 96. [Note S.C.] Dialogue non daté, entièrement en grec. Sur l’autographe, Michelstaedter a écrit trois fois dans la marge: di? ejnergeiva" ej" ajrgivan. [N.d.t.] La traduction suit celle de Gaetano Chiavacci, reproduite sans changement notable par Sergio Campailla. Ce dialogue peut être considéré comme le prolongement de la lettre décisive d’Enrico Mreule à Michelstaedter d’avril 1909 (éditée par S. Campailla dans Dialogo intorno a Michelsaedter, p. 24-27; tr. fr. dans Ep., p. 149 sqq., note 75), prolongement dans lequel Michelstaedter à son tour adresse à Platon et Socrate – ou plutôt le personnage de Socrate – le jugement de Mreule à propos du Gorgias: «Platon a fort bien cherché, mais n’a pas trouvé.» Il nous a semblé utile de la reproduire ici au moins partiellement: Platon qewrei` ti [contemple quelque chose] immédiatement, comme lorsqu’on a la perception d’une couleur par ex.; il perçoit l’objet, il en a conscience et dit tiv [ceci]. Aristote espère trouver quelque chose de nouveau en comparant, séparant et en identifiant; il ne fait rien d’autre que travailler avec beaucoup de bonne volonté et n’ayant pas conscience, si ce n’est celle de son travail, il dit simplement, avec une merveilleuse sincérité et lourdeur, qewrei`n [théoriser]. Frappe-le, car la vengeance nous est douce, pour nous qui souffrons de l’inimitié de toute sa descendance puante et qui est cause inévitable du rétrécissement de l’espace: comme Électre, je crierai, si je ne me trompe: encore une fois ! et tu me laisseras contempler à loisir ses blessures : ce qu’elle ne fit pas. Son travail va nécessairement ins blaue hinein [à tort et à travers] justement parce que oJ ga;r bivo" to; sumbebhkov" car tuvca merovpwn ajrca; kai; tevrma [La vie est en réalité l’accident, car le hasard est le principe et la fin des mortels], car l’existence et la nature du monde, nous les connaissons en tant que nous les percevons, mais nous ne pouvons pas les démontrer; nous savons qu’elles sont ce qu’elles sont, mais nous ne savons pas qu’elles doivent être, c’est-à-dire pourquoi elles sont et pourquoi elles sont telles ; le monde est pour nous un grand fait (tuca sumbebêkos) mais non une nécessité, nous pouvons erfahren mais non erschließen [ressentir mais sans y avoir accés]; aucune démonstration syllogistique ne peut ainsi te conduire au-delà de la sphère de notre expérience à une connaissance neuve et différente: c’est pourquoi Aristote, est, pour tout ceux-ci, soit un grand homme (grande expérience interne), soit il va ins blaue hinein ! Mais Aristote n’est pas un grand homme, ergo il va ins blaue hinein. Tu mets Platon à côté de Leopardi ; mais cela ne me satisfait pas: Platon a fort bien cherché, mais il n’a pas trouvé. Ce que je voulais te dire déjà avant que tu ne partes de Gorizia à propos du Gorgias, c’était que le dialogue est un véritable modèle d’une recherche du tiv ejstin [qu’est-ce que c’est] les choses n’étant rien d’autre que désir d’essence (essence du plaisir) la question ti estin… est identique à estiv ti… et celle-ci à ti bouletai… et celle-ci à agathon esti… [La question «qu’est-ce que c’est?» est identique à «est-ce quelque chose?» et celle-ci à «qu’est-ce que ça veut dire?» et celle-ci à «est-ce un bien?»]; et c’est justement le développement du dialogue : – ceux qui restreignent chaque réalité de vie, de plaisir et de douleur en eux-mêmes et qui ne reconnaissent, comme réalité extérieure, que la réalité des sens (en tant qu’elle manifeste docet res), ceux-ci établissent comme principe universel les qualités communes à tous les objets des sens, matière, force ou mouvement. Lorsqu’ils disent que la pensée n’est que le mouvement, alors ils se montrent bons et justes observateurs d’eux-mêmes (travail sur des concepts vides). Il faudrait leur demander s’ils se contenteraient eux aussi en personne de cette seule vie et essence des sens, que leur étroitesse attribue aux autres choses ; à leur propre égard, je crois, ils se montreraient bien plus généreux ces «assassins du monde» ceterum [pour les autres]. Il suffit de suivre ainsi le quod tibi fieri non vis [ce que tu ne veux pas que l’on fasse à toi-même] pour reconnaître aux choses comme essence la faculté de plaisir et de douleur, la volonté, et comme valeur la capacité de plaisir et le tiv ejstin… qui est toujours tel que ajgaqon tiv ejstin… et tel que tiv ejstin… ceci encore : tiv" gavr aJdona`" a[per É qnatw`n bivo" poqeino;" h] poiva tupanniv" É ta`" d?j a[ter oujde; qew`n zalwto;" aijwn Simonide. [Puisque dans le plaisir qui le plus nous attire / vie mortelle ou pouvoir souverain / sans lequel rien n’est plus digne d’envie /pas même la vie d’un Dieu?].» retour texte 97. Le proverbe «hic Rhodus, hic salta» et sa traduction se trouvent dans la Préface par Engels du 18 Brumaire de L. Bonaparte. Il reprend la célèbre formule de la Préface des Principes de la philosophie du droit de Hegel, «hic Rhodus, hic saltus» (Ici est Rhodes, ici il faut sauter) elle-même issue du grec, et que ce dernier traduit – en la déformant – par «Ici est la rose, ici il faut danser». Hegel concentre en cette expression l’exigence de penser la rationalité de l’État tel qu’il est et non ce qu’il doit être: «En ce qui concerne l’individu, chacun est le fils de son temps. Il en est de même de la philosophie: elle saisit son temps dans la pensée. Il est aussi insensé de prétendre qu’une philosophie, quelle qu’elle soit, puisse franchir le monde contemporain pour aller au-delà, que de supposer qu’un individu puisse sauter par-dessus son temps, puisse sauter par-dessus le rocher de Rhodes» (trad. Derathé, Vrin, p. 55). Hegel est donc, pour Michelstaedter, le digne héritier du Platon de la République, qui décide de séparer la question de la rationalité de celle de la valeur («Nous ne rechercherons plus si la justice est un bien, mais ce qu’est la justice» cf. App. II, p. 13) et par là réduit sa philosophie à la production d’une mécanique des noms. Si «ce qui est rationnel est effectif, et ce qui est effectif est rationnel» (Principes de la philosophie du droit, p. 55), «alors l’homme peut être inerte, vil, misérable et insuffisant envers toute chose, […] il participe de l’absolu» (App. II, p.33) et il n’y a plus qu’à danser sur place. retour texte 98. Hégésias de Cyrène, rhéteur grec (env. 300); surnommé «le persuadeur de la mort» car nombre de ses disciples se laissaient mourir de faim après avoir écouté ses discours. Hégésias professait le mépris de la vie. retour texte Stelio Èffrena 99. Publié pour la première fois par Marco Cerutti dans son livre Carlo Michelstaedter, cit., le manuscrit de ce court dialogue inachevé est conservé dans le Fonds Carlo Michelstaedter sous la cote FCM III 6a5. Il se compose de 4 feuillets recto-verso (le verso de la page 4 est blanc), écrits à l’encre et paginés de 1 à 4 en bas à gauche au crayon noir. Les notes marginales ne figurent pas dans l’édition Cerutti. Le texte est précédé d’une note à caractère philosophique qui ne figure pas non plus dans les Opere. Marco Cerutti date le dialogue de la fin de l’été 1908 et le rattache à SV 14 (Opere, p. 664-665) dont il annonce les thèmes (voir également infra, l’essai de Massimo Cacciari, p. 147). Stelio Èffrena est l’alter ego de Gabriele D’Annunzio dans Le feu (Il fuoco, paru en 1899), roman autobiographique et poétique écrit dans une prose enthousiaste et assez lourde que Michelstaedter caricature ici. D’Annunzio associe dans son personnage sa propre personne à celle du Surhomme nietzschéen, et à travers ce personnage, c’est en réalité à sa lecture simplificatrice de Nietzsche que Michelstaedter s’attaque, en soulignant au nom de «Dame Raison» l’inconséquence de l’aristocratisme réactionnaire de D’Annunzio, sa morale de l’instinct mise au service d’une mythologie du moi. Michelstaedter cherche donc à révéler l’inconsistance du moi dannunzien en le mettant à l’épreuve de l’exigence totalisante de la raison. Pourtant il ne s’agit pas de contester l’idéal du Surhomme, et le trouble de «B» dans le dialogue témoigne de l’hésitation de Michelstaedter à cet égard. Dans une critique théâtrale de Plus que l’amour parue le 6 mai 1908 dans le Corriere friulano (SV 8), Michelstaedter reproche à D’Annunzio la pauvreté du conflit entre Corrado Brando, incarnation du Surhomme, et un parangon bien terne de la morale vulgaire, Virginio Vesta, mais son reproche consiste essentiellement dans le fait qu’il n’a pas su en donner une représentation assez forte: Il a réduit l’un et l’autre à des expressions rhétoriques privées de contenu représentatif et de démonstrations dialectiques, et le profond conflit entre l’un et l’autre à une question mesquine d’argent qui se résout en un méchant délit. […] Je le répète: il ne domine pas la situation, il ne parvient pas à représenter entre les deux parties un contraste «vital». […] Sa glorification du surhomme est belle seulement comme exaltation de son sentiment d’adoration, elle n’est pas une représentation forte, cohérente, compréhensive. Ainsi le reproche adressé est-il essentiellement celui de l’imperfection d’une «morale héroïque» qui n’est pas à la hauteur du «nœud tragique» présent dans cette pièce, et auquel pourtant Michelstaedter souscrit. Dans cette critique comme dans ce dialogue, il s’agit donc pour lui de conférer une «unité organique» au surhomme, non de nier un sens du tragique ou de l’héroïsme auquel Michelstaedter, très influencé par la lecture dannunzienne de Nietzsche, demeure attaché et qu’il défend ainsi contre D’Annunzio lui-même. retour texte Le point d’appui de la dialectique socratique (SV133) 100. Cet essai daté de 1910 constitue la troisième section des «Scritti vari» dans l’édition des Opere. Le Point d’appui (PPDS) est un dialogue avec le Phédon, ou plutôt avec la partie du Phédon où Michelstaedter reconnaît le portrait fidèle de Socrate (60 a - 99 d). La dévalorisation des plaisirs au nom d’un bien plus véritable, la description de l’absurde circuit des besoins élémentaires du corps, puis l’«invention» de la yuchv comme une harmonie, enfin la difficulté à conférer un statut ontologique à cette harmonie: les étapes du dialogue sont ici reparcourues et paraphrasées dans le vocabulaire de Michelstaedter. Dans le reste du Phédon, Socrate est – aux yeux de Michelstaedter – déjà mort. En effet, regardant le reflet du soleil plutôt que l’astre lui-même (et la partie des Appendices II dans laquelle Michelstaedter détaille la trahison par lassitude de Platon s’intitule précisément «le reflet du soleil»), le personnage de Socrate entame sa seconde navigation et inaugure sa carrière de personnage au service de l’inversion platonicienne du réel. La Forme, c’est-à-dire le mot, devient plus réelle que la chose puisqu’elle en est le principe; l’âme se trouve par conséquent réifiée et connaît, comme les corps, le devenir. La finalité du PPDS est précisément d’en venir à ce point de basculement et, ayant démontré la cohérence de la démarche du Socrate historique, de démasquer le Socrate platonicien autour de la problématique de la réalité de la yuchv. Le PPDS est donc en quelque sorte le premier volet de l’Exemple historique de PR p. 105. retour texte 101. [Note de Gaetano Chiavacci] (variantes en marge) excite, suscite, amène à la vie, réveille. retour texte 102. La mort déterminée, c’est-à-dire la mort en tant qu’elle est crainte par le vivant, en tant que quelque chose de déterminé. retour texte 103. Voisinage: comme l’atome de chlore capture l’atome d’hydrogène qui lui est donné dans son voisinage, et meurt dans l’étreinte (cf. PR, p. 48). retour texte 104. Cf. Phédon 83 a 7 – b 2, où l’homme enchaîné par les appétits voit la philosophie prendre possession de son âme: «Elle l’invite à se rassembler et à se ramasser elle-même en elle-même, à ne se fier à rien d’autre qu’à elle-même, quel que soit, en lui-même et par lui-même, celui des êtres dont l’âme, en elle-même et par elle-même, cherche à avoir l’intelligence.» retour texte 105. Pétrarque, Triomphe du temps, v.45. retour texte 106. La vie lointaine n’est donc réellement conçue par l’individu que par fulgurances, seul Socrate la vit comme sa vie. Ce que Michelstaedter représente comme cette vie plus vaste qui fait organisme est la vie raccolta, c’est-à-dire recueillie et ramassée en un seul présent, un temps retrouvé qui démasque la constance de la déficience et exige un remède unique, non la consolation d’un plaisir fugace qui, du point de cette vie recueillie, n’apporterait aucun soulagement. retour texte 107. Michelstaedter figure ainsi une dialectique ascendante, mais dont l’axe vertical représente le temps de la dialectique, la pénétration de la persuasion, et non l’accès progressif à un ciel des Idées. La dimension de l’ascension épouse donc strictement le temps du dialogue, et c’est pour avoir transposé ce temps en une dimension verticale spatiale, objective donc figée que Platon, assimilant la recherche d’une vie plus haute à un voyage en ballon (cf. PR 105, «Un exemple historique»), prive la dialectique de son efficace. retour texte 108. C’est-à-dire une valeur propre, séparée de la valeur du corps. retour texte 109. C’est-à-dire comme elle-même finie parce que se contentant d’un savoir fini. retour texte 110. Aristote, Rhétorique, 1355 b 8-14: «Il est donc manifeste que la rhétorique n’appartient pas à un genre défini, mais, tout comme la dialectique…, et qu’elle est utile, et aussi que sa fonction propre n’est pas de persuader, mais de voir les moyens de persuader que comporte chaque sujet; il en va pareillement de tous les autres arts ; car il n’appartient pas non plus à la médecine de rendre la santé au malade, mais d’avancer dans la voie de la guérison aussi loin que possible ; l’on peut, en effet, traiter comme il faut des malades qui ne sauraient plus recouvrer la santé.» On peut raisonnablement penser que cette référence à la médecine fait allusion de manière à peine voilée au Gorgias, où Gorgias affirme, pour démontrer l’utilité de la rhétorique, que le rhéteur peut convaincre un malade de prendre un remède qu’il refuserait du médecin. En tout cas ce rapprochement semble ne faire aucun doute pour Michelstaedter. Le rhéteur «n’a rien à dire» puisque la rhétorique, selon les mots d’Aristote, «n’appartient à aucun genre défini», ce qui signifie qu’elle n’a pas d’objet défini. Or si elle n’a pas d’objet défini, c’est selon Michelstaedter parce qu’elle a rapport «aux» âmes en général, non telle ou telle âme. Aristote élabore donc une analogie effectivement semblable à celle de Socrate dans PPDS: la persuasion est à l’âme ce qu’est la santé au corps. Mais si Socrate peut persuader, parce qu’il sait ce qu’est l’âme c’est-à-dire la vie plus large, Aristote, en cela héritier de Platon, parle d’âmes individuelles, chacune à part soi. Platon et Aristote ont donc fait passer l’âme d’un concept relatif, comme vie plus vaste que l’économie des besoins élémentaires, à un absolu, une instance autonome qui se surajoute au corps. De ce fait, le mot yuchv a perdu sa valeur instrumentale, il s’est mis à désigner une réalité absolue – quoiqu’intangible. Et, parce qu’elle est intangible, nul ne peut la connaître, cependant que, parce qu’elle est absolue, elle peut être l’objet d’une science… C’est pourquoi la rhétorique constitue pour Michelstaedter une pseudo-science qui ne saurait susciter que des Diafoirus aux tristes topiques. retour texte Dialogue entre la Comète et la Terre (SV30) 111. [Note S.C.] L’occasion historique qui a donné lieu à ce dialogue est le passage de la comète de Halley, en mai 1910. «Mai 1910» est la date autographe. Le billet suivant a été retrouvé, accompagnant le dialogue et destiné à une dame inconnue: «14 août 1910. Je vous adresse, Madame, ces quelques mots, pour faire pardonner ma gaucherie de ce matin et parce que je sais que si vous étiez née homme vous seriez une “comète” bien plus forte que moi. Avec estime et affection, Carlo Michelstädter.» [N.d.t.] Ce dialogue reprend le thème du Chant nocturne d’un berger errant d’Asie de Leopardi, dans lequel un berger s’adresse à la Lune, astre errant témoin des errances des hommes. Ici cependant les rôles sont transposés et les attributs répartis autrement: la Lune est ravalée au rang d’acolyte d’une Terre sédentaire, arrogante et grégaire, tandis que son errance et celle du berger se sont fondues en celle, plus incertaine encore, de la Comète, qui guide son troupeau dans son sillage plutôt qu’en le faisant marcher. retour texte 112. [Note S.C.] Réminiscence du Chant nocturne ; cf. vv. 18-20 et 100-104. retour texte 113. [Note S.C.] En grec, docmiva: «oblique». retour texte Dialogue entre la foule l’homme et l’individu (SV47) 114. Cf. Le dialogue de la santé, pp. 38 sq. À ce court dialogue déjà publié dans le volume de Opere (p. 721), nous avons ajouté un court texte qui met en scène également «La foule et l’homme» (SV33, p. 697), non retenu dans l’édition de Sergio Campailla. retour texte Dialogue entre Carlo et Nadia (SV16) 115. [Note S.C.] Le personnage féminin est Nadia Baraden, femme russe avec qui Michelstaedter eut une liaison et qui s’est suicidée en avril 1907. À propos de cet épisode décisif dans le développement spirituel de Michelstaedter, je renvoie le lecteur à ma biographie, A ferri corti con la vita, pp. 57 sq. Selon une indication de ses proches, ce dialogue date des «derniers mois de 1909». [N.d.t.] Voir le portrait de Nadia Baraden dans L’immagine irragiungibile, cit. n° 687 et sur http:// www.michelstadter.it/dipinti.htm: «Ritratto di Nadia». retour texte