Y. Ben-Arieh : Jérusalem au XIXe siècle

9. Le secteur catholique français et le secteur russe

Chapitre 1. Introduction · Eretz-Israël et ses villes principales au début du dix-neuvième siècle

Les orientalistes, les historiens et même les géographes-historiens ont coutume de considérer le début du dix-neuvième siècle comme le commencement de l’ère moderne en Eretz-Israël et dans l’ensemble du Proche-Orient, contrairement à la situation en Europe, où on la situe plutôt vers le milieu du dix-septième siècle. Dans cette région du monde, en effet, la transformation a lieu plus tard. Un fait précis – l’occupation d’Eretz-Israël par l’armée de Napoléon, en 1799 – est généralement considéré comme l’événement qui aurait provoqué l’éveil du Moyen-Orient après un sommeil long de plusieurs siècles. Ainsi, l’idée de creuser un canal reliant la Méditerranée à la Mer Rouge est née au cours de cette campagne. Napoléon et ses hommes furent les premiers à évoquer la possibilité de relier les deux mers au moyen d’un canal. Il est vrai qu’un canal reliant la Mer Rouge à l’un des bras du Nil avait bien existé dans l’Antiquité, mais les deux mers n’étaient pas reliées à proprement parler.

En Eretz-Israël, également, interviennent des éléments dont l’origine est liée à la présence de Napoléon. Avant Napoléon, par exemple, il n’existait pas de cartes précises de la région. Ce sont les ingénieurs et les géographes de Napoléon qui, sous la direction du Major Jacotin, ont arpenté certaines parties d’Eretz-Israël et ont établi les premières cartes géographiques exactes, que nous connaissons sous le nom de «Cartes de Jacotin».

Cela dit, si l’on y réfléchit plus précisément, on peut se demander quels furent véritablement les bouleversements provoqués par l’invasion napoléonienne. Certains chercheurs affirment en effet que cet événement ne peut servir de point de repère pour dater l’entrée de la région dans l’ère moderne. Napoléon et son armée ne sont restés que cinq mois en Eretz-Israël. Ils ont assiégé Acco (Saint-Jean d’Acre) sans pouvoir la conquérir. Ils y ont subi, au contraire, une cuisante défaite et se sont repliés à Jaffa, avant de regagner l’Egypte. Jazzar Pacha, qui avait gouverné la région pendant les vingt-cinq années qui ont précédé la campagne napoléonienne, est resté au pouvoir après le départ des troupes impériales. Il a régné de 1775 à 1804, et sa victoire sur Napoléon, qu’il était parvenu à mettre en déroute, l’a fait bénéficier d’un prestige encore plus grand. (Rappelons, en passant, que «Jazzar» signifie «le boucher», parce que ce pacha avait l’habitude de couper des têtes.) Le régime en vigueur en Eretz-Israël avant l’invasion napoléonienne, que nous pouvons nommer le «régime des pachas», s’est d’ailleurs maintenu pendant les premières décennies du dix-neuvième siècle. Après la mort de Jazzar Pacha, des conflits ont éclaté entre ceux qui briguaient sa succession au gouvernement d’Acco. C’est finalement Suleiman Pacha qui accédera au pouvoir et qui règnera jusqu’à sa mort en 1818. De nouveaux conflits éclatent alors et Abdallah Pacha prend le pouvoir à son tour. Son règne dure jusqu’en 1831. De fait, la situation des trente premières années du dix-neuvième siècle ne diffère pas tellement de celle du dix-huitième siècle et on peut donc considérer l’année 1831 comme le début de l’époque moderne en Eretz-Israël, lorsque les Egyptiens, dirigés par Mohamed Ali, ont conquis la région.

Mohamed Ali est le fondateur de l’Egypte moderne. Tous les rois d’Egypte, jusqu’à la révolution nassérienne, appartiennent à la dynastie qu’il a fondée. Avec le début du règne de Mohamed Ali, Eretz-Israël subit un processus accéléré de transformation et de développement.

Fondé sur une conception centralisatrice, le gouvernement égyptien a introduit dans la région des changements significatifs. Le fils de Mohamed Ali, Ibrahim Pacha, a réorganisé le pays du point de vue administratif, imposant l’ordre et la loi au moyen d’une discipline de fer. Il a contraint les Bédouins, qui vivaient de rapines, à se sédentariser et a construit des villages pour eux, entre autres dans la vallée du Jourdain. Il a fait venir des colons d’Egypte et les a installés dans différentes régions du pays. La période de domination égyptienne se caractérise aussi par l’introduction de nouvelles cultures – le coton, la canne à sucre, l’indigo, etc. Nous savons également que les hommes de Mohamed Ali ont tenté de forcer le barrage de basalte du Houleh pour drainer le lac et l’assécher. Ils ont également construit plusieurs moulins à vent. Mais le changement le plus significatif concerne l’attitude du gouvernement égyptien à l’égard des minorités chrétiennes et juives, auxquels Mohamed Ali a accordé une liberté d’action qui leur avait été refusée pendant des siècles. Nous reviendrons sur ce point dans les chapitres suivants, et nous verrons les conséquences des transformations survenues pendant la période égyptienne sur le développement de la communauté juive dans son ensemble et sur Jérusalem en particulier.

La domination égyptienne en Eretz-Israël n’a duré que neuf ans – jusqu’en 1840. À la suite d’une guerre contre les Turcs, soutenus par les grandes puissances occidentales, les Egyptiens furent contraints de se retirer et les Turcs reprirent le pouvoir sur le territoire. S’il ne s’était agi que d’un simple rétablissement du «régime des pachas», nous aurions pu considérer la période égyptienne comme un épisode sans importance, comme il y en eut tant au cours de l’Histoire. Mais ce ne fut pas le cas. En effet, lorsqu’en 1840, la domination turque fut rétablie, le régime turc n’était plus le même. Un an plus tôt, en 1839, les célèbres réformes, connues sous le nom de «Tanzimât» [Organisations], avaient commencé en Turquie. Les années 1839-1856 sont d’ailleurs considérées comme une période de transformation majeure dans la Constitution ottomane, qui devient plus libérale et accorde un certain nombre de droits aux minorités. Ainsi, les Turcs poursuivirent le travail commencé par les Egyptiens.

L’année 1840 est donc une année très importante, si bien que certains chercheurs n’hésitent pas à affirmer que le début de l’ère moderne en Eretz-Israël ne correspond ni à l’invasion de Napoléon (1799), ni à la conquête égyptienne (1831), mais à la restauration du régime turc en Syrie et en Eretz-Israël en 1840. C’est à partir de cette date que le régime devient plus libéral et commence à octroyer quelques droits aux minorités. Ce processus se poursuivra jusqu’à la fin de la domination ottomane.

Nous avons mentionné jusqu’à présent trois dates, qui peuvent être considérées comme le point de départ de l’ère moderne. Cependant, certains historiens, et particulièrement ceux qui s’occupent de l’Histoire israélienne proprement dite, considèrent que d’autres éléments doivent être pris en compte, et en particulier ceux qui concerne la population juive, ou Yishouv. Ainsi, ces historiens mentionnent deux importantes vagues d’immigration (aliyah) qui ont eu lieu à la fin du dix-huitième siècle et au début du dix-neuvième siècle, et qui ont provoqué des transformations dans la population juive d’Eretz-Israël. Il s’agit de l’aliyah des Hassidim dans les années 1770, et celle des Perushim, disciples de Rabbi Elijah de Vilna, au début du dix-neuvième siècle. L’aliyah des Hassidim n’a pas eu une grande influence sur la population juive de Jérusalem, dans la mesure où la plupart se sont établis à Safed. Les Perushim se sont également installé à Safed dans un premier temps, puis ont émigré à Jérusalem.

En conclusion, nous pouvons dire que, vers la fin du dix-huitième siècle et au début du dix-neuvième, un certain nombre d’événements ont eu lieu dans le Yishouv juif aussi bien que dans l’ensemble de la région, qui nous autorisent à considérer cette période comme le commencement d’une ère nouvelle en Eretz-Israël.

La population des villes en Eretz-Israël.

Pendant près de quatre cents ans, cette région a fait partie de l’Empire ottoman. Nous pouvons délimiter les frontières d’Eretz-Israël à l’aide de définitions appartenant à des époques ultérieures et la nommer la «Palestine occidentale», en nous référant ainsi aux frontières établies sous le Mandat britannique. Si nous estimons qu’à cette époque la population de la région est de 150.000 à 200.000 personnes, nous ne serons apparemment pas trop loin de la vérité.

Cette estimation globale étant établie, il est évident qu’il nous faut également examiner sa répartition sur l’ensemble du territoire. Il ne fait pas de doute que certaines régions – comme la plaine côtière, les vallées et l’ensemble des régions du Sud – étaient totalement inhabitées, hormis par quelques tribus nomades. Par contre, les régions montagneuses étaient relativement plus peuplées. Des villages arabes étaient établis dans les monts de Judée, de Samarie et de Galilée. Le fait le plus caractéristique concerne l’importance de la population urbaine. Et il nous faut ici répartir les villes en plusieurs catégories.

La ville la plus importante était Jérusalem, qui jouissait du statut de ville historique et religieuse. Au début du dix-neuvième siècle, on estime sa population entre 8.000 et 10.000 habitants. Puis venait Acco (Saint-Jean d’Acre), que d’aucuns considèrent même comme la plus importante, et dont la population était à peu près équivalente à celle de Jérusalem. Le pacha turc siégeait à Acco, ce qui conférait à cette ville un statut administratif non négligeable, d’autant plus qu’elle avait aussi une activité portuaire. En troisième position venait Gaza, qui pouvait également disputer la primauté aux deux autres, du fait de sa population, estimée, elle aussi, aux alentours de 8.000 à 10.000 habitants. L’importance relative de Gaza tenait au fait qu’elle reliait la région à l’Egypte, les moyens de communication de l’époque étant essentiellement terrestres. Les trois villes les plus importantes étaient, par conséquent, Jérusalem, Acco et Gaza.

La deuxième catégorie concerne les villes régionales, telles que Safed. Cette ville occupait une place particulière pour la population juive dans la mesure où elle faisait partie des quatre villes saintes traditionnelles du judaïsme. Avec une population de 5.000 à 6.000 habitants, Safed était la ville principale de la Galilée. Hébron, importante sur le plan historique et religieux à la fois pour le judaïsme et pour l’islam, appartenait également à cette catégorie. Sa population s’élevait également à 5.000-6.000 habitants. La troisième ville de cette catégorie était Shechem (Naplouse), dans le district de Samarie, qui comptait également entre 5.000 et 6.000 habitants.

La troisième catégorie comporte trois villes ayant une importance historique. Tibériade, également une des quatre villes saintes, avec une population de 2.000 à 3.000 habitants. Ramleh, qui avait été la capitale arabe durant la première période islamique et qui avait, elle aussi, une certaine importance historique, également avec 2.000 à 3.000 habitants. Enfin Jaffa, qui n’était curieusement qu’une petite agglomération de 2.000 à 3.000 habitants. Au dix-neuvième siècle, Jaffa était entourée de remparts et Tel-Aviv n’existait pas.

Dans le quatrième groupe des villes ayant une certaine importance, nous pouvons compter des villes avec une population entre 1.000 et 2.000 habitants. Au début du dix-neuvième siècle, Haïfa était une petite agglomération de 1.000 âmes environ, entourée de murailles construites au dix-huitième siècle par Dahar-el-Omar. Nazareth fait également partie de cette catégorie, avec sa population de 1.000 habitants et son importance historique et religieuse. Il en va de même pour Bethléem, ville importante pour les chrétiens.

En dehors de ces douze villes, toutes les autres agglomérations avaient une population inférieure à 1.000 individus, et la plupart des habitants de cette région vivaient dans des villages. La carte démographique d’Eretz-Israël du début du dix-neuvième siècle fait état d’une région peu peuplée et comportant de vastes étendues inhabitées. Il s’agit en quelque sorte d’une région sous-développée aux confins d’une province marginale de l’Empire ottoman.

Après avoir examiné l’état de la population dans les différentes villes du pays, nous allons revenir à la ville qui est au centre de notre étude, Jérusalem. Nous avons dit qu’au début du dix-neuvième siècle, la population de cette ville était de 8.000 à 10.000 habitants. Cette population était répartie en trois communautés: environ 2.000 juifs, 3.000 chrétiens et 4.000 musulmans. La plus petite des trois communautés était donc la communauté juive, composée majoritairement à cette époque de Sépharades. La deuxième est la communauté chrétienne. Il nous faut ici rappeler que la communauté chrétienne est elle-même divisée en six communautés différentes, trois grandes et trois petites. Les plus grandes sont: les Grecs orthodoxes (1000 personnes), les catholiques romains, vraisemblablement restés fidèles au catholicisme depuis l’époque des Croisades (800 personnes) et les Arméniens (500 personnes). Les trois petites communautés sont également très intéressantes: il s’agit des Ethiopiens, des Coptes (des chrétiens d’Egypte) et des Syriens orthodoxes. Chacune de ces communautés compte entre plusieurs dizaines et une centaine d’individus. Chacune possède, encore aujourd’hui, des églises dans la Vieille Ville de Jérusalem. La troisième grande communauté, et numériquement la plus importante au début de dix-neuvième siècle, est donc la communauté musulmane.

Les chiffres concernant cette communauté sont moins exacts que pour les autres communautés, dans la mesure où ils ne se fondent pas sur des sources provenant de la communauté elle-même, mais il est convenu d’estimer l’importance de la communauté musulmane à 4.000 personnes environ.

Les habitants de Jérusalem vivaient dans la Vieille Ville, qui était entourée de murs et dont on avait coutume de fermer les portes à la tombée de la nuit. Ceux qui arrivaient à la ville après la tombée de la nuit ne pouvaient pas y pénétrer. Le vendredi, jour de prière à la Mosquée Al-‘Aqsa, on fermait les portes à partir de midi. Ainsi, ceux qui arrivaient à Jérusalem le vendredi vers midi, devaient attendre le dimanche pour la réouverture des portes. Il y avait un grand nombre de terrains vagues à l’intérieur de la Vieille Ville. Dans le Quartier chrétien, par exemple, l’endroit connu sous le nom de «Mauristân» était un amoncellement de ruines. Sur les cartes du début du dix-neuvième, cet espace est marqué comme étant un jardin potager. Il y avait d’autres terrains inhabités dans le Quartier juif, près des murailles, et dans le secteur situé entre le Mur des Lamentations et la Porte du Fumier (Shahar haAshfot), là où se trouvent actuellement [1980] les fouilles archéologiques du Mur des Lamentations. Dans le Quartier chrétien, près de la muraille, il y avait également des espaces vides, de même que dans le Quartier musulman. Du point de vue de l’hygiène, de la salubrité, de l’habitat et des conditions de vie en général, l’état de la ville était déplorable.

Un des problèmes les plus graves était celui de l’eau. La vie dépendait des puits, des citernes, et de ce que procuraient la source du Gikhon, la «piscine» de Siloé (Siloakh) et la source Eïn Rogel. Les Arabes remontaient l’eau jusqu’à la ville et la vendaient à un prix relativement élevé. D’une manière générale, nous pouvons dire qu’au début du dix-neuvième siècle, la situation de Jérusalem illustrait parfaitement celle de l’ensemble d’Eretz-Israël. C’est une des époques les plus sombres de la région du point de vue de son peuplement et de son développement.

9. Le secteur catholique français et le secteur russe

Chapitre 2. Les récits de voyage · Source d’information sur Eretz-Israël dans la première moitié du dix-neuvième siècle

L’une des sources d’information les plus importantes concernant l’établissement en Eretz-Israël et à Jérusalem dans la première moitié du dix-neuvième siècle se trouve dans ce qu’il est convenu d’appeler la «littérature de voyage». Il s’agit de récits rapportés par des voyageurs européens venus visiter la région et l’Orient d’une manière plus générale. Certains spécialistes ont une attitude quelque peu sceptique vis-à-vis de ces récits, refusant d’accorder à cette source l’importance qu’elle mérite.

Ces relations de voyages sont pourtant importantes à plus d’un titre. Tout d’abord, les voyageurs qui ont visité la région au Moyen âge et même plus tard se sont généralement contentés d’une visite rapide, sans s’attarder à des endroits qui nécessitaient une attention particulière. Leurs comptes-rendus sont, par conséquent, de peu d’intérêt et parfois très peu fiables. Ce n’est pas le cas au dix-neuvième siècle. Bon nombre de voyageurs qui visitent Eretz-Israël à cette époque sont des scientifiques européens. Ils ont des objectifs scientifiques, et entreprennent à ce titre des expéditions qu’ils mènent en s’aidant des outils scientifiques de l’époque.

Un des premiers savants est le célèbre Ulrich Jasper Seetzen. Arrivé en 1806, il visite Eretz-Israël et la Transjordanie. Seetzen étudie l’arabe et se convertit même à l’islam pour les besoins de son travail scientifique. Il sillonne le pays de long en large, collectionnant des échantillons de plantes, de fossiles et d’animaux, qu’il expédie dans différents musées. Ses voyages le conduisent ensuite en Egypte où il rejoint des expéditions d’explorateurs en Afrique. Il semble même qu’il ait souhaité partir à la recherche des sources du Nil, ce en quoi il aurait précédé Livingstone et Stanley, qui partirent en Afrique précisément dans cette intention. Seetzen est mort au Yémen. C’était un explorateur sérieux, et les informations qu’il nous a fournies sur Eretz-Israël sont celles d’un homme de science, digne de foi.

Il faut également mentionner un deuxième chercheur, le suisse Johann Ludwig Burckhardt, qui arrive en 1812 et explore le pays en s’attachant particulièrement à l’étude de la vie et des mœurs des bédouins des régions à l’Est du Jourdain. Burckhardt a écrit plusieurs livres sur ce sujet et est mort en Egypte. C’était également un chercheur d’envergure; ses rapports sont fiables et l’information qu’il fournit parfaitement crédible.

Citons en troisième lieu le célèbre savant Edward Robinson, à qui nous devons une bonne partie de nos connaissances actuelles sur Eretz-Israël. Robinson était professeur de théologie historique au Séminaire de Théologie de l’Union à New-York. Il connaissait parfaitement toute la littérature historique concernant Eretz-Israël, et a pu identifier un grand nombre de sites au cours de ses recherches. C’est lui, par exemple, qui a découvert l’emplacement du site de Massada. C’est également lui qui a identifié le site de Beer-Sheva, après de nombreux siècles au cours desquels, et depuis l’époque des Croisades, on avait confondu Beer-Sheva avec Beit Govrin. C’est également à lui que nous devons la découverte à Jérusalem de l’«Arche de Robinson», qui porte encore son nom, et de bien d’autres sites.

Nous pouvons également mentionner d’autres chercheurs, comme Henry Baker Tristram, surnommé «le père de la zoologie d’Eretz-Israël», ou encore le professeur Titus Tobler, qui a écrit un certain nombre d’ouvrages sur Jérusalem, constituant une mine d’informations sur la ville aussi bien que sur le pays tout entier. Sans oublier Charles Warren, qui a entrepris des fouilles à Jérusalem, servant aujourd’hui encore de base pour de nombreux travaux; Charles Wilson, qui a réalisé la célèbre carte de la ville; Van de Velde, qui l’a précédé dans l’établissement de la carte. Nous pouvons ainsi mentionner une longue liste de savants et de chercheurs qui ont voyagé en Eretz-Israël et ont rédigé des rapports et des comptes-rendus sur ce qui s’y déroulait. Leurs écrits constituent par conséquent des sources d’information dignes de foi pour l’étude et la connaissance d’Eretz-Israël tout au long du dix-neuvième siècle.

Les missionnaires constituent un second groupe d’auteurs de «relations de voyage», au nombre desquels figurent des chercheurs très sérieux, en particulier parmi les missionnaires protestants. Il ne faut pas oublier que, jusqu’au début du dix-neuvième siècle, les protestants n’avaient pas le droit d’établir de missions dans tout le Moyen-Orient. Leurs premières tentatives d’établissement ne sont pas antérieures aux années 1820, et les premières stations ne sont installées qu’au cours de la période égyptienne. Ainsi, le premier hôpital de Jérusalem a été celui de la Mission anglaise, qui fonctionnait avec certains de ces missionnaires, médecins de profession. Il n’y avait pas que des Anglais, mais également des Allemands. Par la suite, des missionnaires catholiques, particulièrement actifs, sont arrivés. Un grand nombre d’entre eux relatent ce qu’ils ont vu dans des livres ou des comptes-rendus, et nous pouvons également avoir toute confiance en ces témoignages.

Les consuls constituent un troisième groupe. Dès 1838, un consulat britannique s’ouvre à Jérusalem, suivi, dans les années 1840, par des consulats allemand, français, américain et d’autres encore. Outre les archives de ces différents consulats, auxquelles nous avons accès, nous pouvons également consulter le journal que tenaient régulièrement les différents consuls. Certains d’entre eux ont écrit sur Eretz-Israël, comme le consul britannique Finn, auteur d’un livre intitulé: L’ère des tumultes. Il est également l’auteur d’autres ouvrages, que l’on range également sous la rubrique «récits de voyage», mais que l’on aurait tort de réduire au simple statut de récit d’un voyageur ayant passé une semaine ou deux dans la région. Sa femme, Elizabeth Ann Finn, a également écrit plusieurs ouvrages sur Eretz-Israël. Nous connaissons par ailleurs le livre du consul allemand Friedrich Rosen, ainsi que les ouvrages des consuls américains. En outre, il existe une riche littérature de textes écrits par des résidents permanents d’Eretz-Israël, des personnes d’origine européenne, parmi lesquels des Juifs, qui ont écrit des ouvrages pouvant servir de source à notre connaissance d’Eretz-Israël au dix-neuvième siècle.

L’intérêt de ces récits de voyage.

Ces sources sont intéressantes à plusieurs titres, non seulement qualitatif, mais aussi quantitatif. Un éminent professeur allemand, Rohricht, a établi la bibliographie des écrits de tous les voyageurs européens ayant visité Eretz-Israël depuis l’an 333 jusqu’en 1878 – l’année de la fondation de Petakh-Tikva, le premier établissement juif. Sa liste comporte trois mille cinq cents références. Il est intéressant de noter que jusqu’au début du dix-neuvième siècle (1800), la liste ne comporte pas plus de mille cinq cents livres, c’est-à-dire que jusqu’au début du dix-neuvième siècle, paraît en moyenne un livre par an écrit par un voyageur européen, et concernant Eretz-Israël. En revanche, de 1800 à 1878, la liste de Rohricht comporte deux mille noms de voyageurs et de visiteurs ayant accompli le voyage et écrit un livre. Une partie de ces auteurs sont des résidents permanents, d’autres des missionnaires ou des consuls, mais la plupart se sont contentés d’un bref séjour. Ce qui n’empêche pas certains d’entre eux de faire des récits extrêmement minutieux et s’étendant sur plusieurs volumes.

La littérature de voyage de cette époque comporte près de cinq mille volumes. Cette grande quantité de sources soulève essentiellement un problème d’excès d’information. L’abondance de données contradictoires nous oblige à séparer le bon grain de l’ivraie ou, comme le déclare le géographe Ritter: «Je dois chercher des petites pépites d’or dans une meule de foin.» En effet, tous ceux qui souhaitent tirer profit de ces textes doivent se résoudre à se familiariser tout d’abord avec leurs auteurs, et connaître les circonstances de leur vie, ainsi que les raisons de leur voyage, avant de pouvoir apprécier leurs écrits à leur juste valeur. Une fois ce tri effectué, nous pouvons évaluer l’intérêt des différents écrits et constater que les plus fiables d’entre eux sont particulièrement riches d’enseignement. Ils nous fournissent des données importantes sur Eretz-Israël.

Nous avons, dès le début du siècle, un exemple de données contradictoires. Le célèbre explorateur Seetzen arrive en Eretz-Israël en 1806 et fait une estimation de la population de Jérusalem. En 1807, un second explorateur, une sorte d’aventurier nommé Ali Bey el-Abassi, fournit à son tour son estimation de la population de Jérusalem. Son chiffre, trente mille âmes, est évidemment absurde. Seetzen consacre un grand nombre de pages à la question. Il s’est documenté et a recueilli des données auprès des différentes communautés: juive, grecque-orthodoxe, catholique et arménienne, ainsi qu’auprès du pacha turc. Concernant chacune des communautés, Seetzen donne des chiffres exacts qu’il commente avec soin. Tout son travail sur la question est donc extrêmement sérieux et nous pouvons en toute confiance nous fonder sur les données qu’il fournit.

Edward Robinson, qui voyage en Eretz-Israël pour la première fois en 1838, consacre six à sept pages de son livre à la question de la population de Jérusalem. Le chiffre qu’il avance est de 3.000 Juifs. Plus tard, de retour en Angleterre, tandis qu’il rédige son livre, il apprend que le recensement réalisé par Moses Montefiore fait état de 5.000 âmes pour ce qui concerne la population juive de Jérusalem. Il ajoute donc une note dans laquelle il précise qu’après avoir soigneusement examiné les données, il est arrivé à la conclusion que les chiffres fournis par le recensement de Montefiore ne pouvaient pas être exacts. Ce en quoi il avait parfaitement raison puisqu’il s’avérera par la suite que le recensement de Montefiore rend compte de 3.000 Juifs.

En conclusion, nous pouvons dire que tous les écrits ne sont pas de la même valeur, mais qu’il y a des auteurs aux témoignages desquels nous pouvons parfaitement nous fier. Il existe des dizaines et même des centaines d’ouvrages sérieux qui nous fournissent une énorme quantité d’informations sur Jérusalem et sur Eretz-Israël.

N’oublions pas que les sources dont nous disposons par ailleurs sont rares et presque inexistantes, et c’est particulièrement vrai en ce qui concerne la communauté juive. Nous n’avons quasiment pas d’informations antérieures aux années 1820-1830 la concernant, et ces rares informations ne nous éclairent que sur certains aspects particuliers. Il n’y a pas d’écrits en arabe sur cette région et les sources ottomanes ne sont pas claires non plus. En revanche, et à partir des années 1830 et 1840, apparaissent les écrits des consuls, les archives, les récits de voyages, et les journaux en hébreu à Jérusalem (ha-Levanon et ha-Havatzelet dans les années 1860).

Nous devons souligner un autre point. Il faut savoir précisément ce que nous voulons trouver dans les écrits de ces explorateurs, missionnaires, et autres voyageurs. Si nous y cherchons des informations sur la communauté juive et ses préoccupations dans le domaine de la foi et de la religion, il est clair que ce n’est pas là que nous les trouverons. Les différents voyageurs ne connaissaient pas grand-chose des Juifs et du judaïsme. Ce qu’ils en disent est parfois parfaitement ridicule. Ils sont également incapables de nous aider à mieux connaître l’islam, le droit musulman et la société musulmane en Eretz-Israël. Néanmoins, si nous y cherchons des faits géographiques objectifs, par exemple le nom des villes, leur taille et leur structure, une description des villages, des agglomérations, des routes, du paysage dans son ensemble, de la technologie et de la situation physique du pays en général, nous pouvons considérer ces sources comme parfaitement fiables.

Pour illustrer le problème, nous choisirons une fois de plus, et à titre d’exemple, la question du volume de la population juive de Jérusalem et des autres villes d’Eretz-Israël. Nous pouvons certes nous poser la question: n’y a-t-il pas d’autres recensements ? La réponse est négative. Il n’existe aucun recensement statistiquement fiable avant celui de 1922, au début du Mandat britannique. À vrai dire, des recensements ont été effectués pendant la période ottomane, mais ils souffrent des défauts caractéristiques de ce régime: au début, n’étaient recensés que les hommes à partir d’un certain âge (qui n’est pas précisé). Vers les années 1850, on commence apparemment à recenser tous les garçons dès la naissance. Mais cette fois encore, c’est un recensement à des fins de conscription et de taxation. Ce qui soulève une fois de plus la question de leur valeur et leur fiabilité. Mais ce qui est plus important encore pour ce qui nous intéresse – à savoir la population juive de Jérusalem – c’est que seuls les sujets ottomans sont recensés, alors que la plupart des Juifs habitant Jérusalem n’étaient pas des sujets ottomans.

Il est en outre important de signaler que, d’après Robinson, Steward et d’autres encore, les voyageurs européens connaissaient le plus souvent les données des recensements ottomans. Ils s’adressaient aux autorités pour obtenir les chiffres qu’ils multipliaient ensuite selon un certain facteur (deux ou quatre) pour obtenir une estimation du chiffre de la population dans sa totalité. En plus de cela, ils recueillaient des données auprès des différentes communautés ou groupes ethniques qui avaient effectué des recensements autonomes, comme celui de Montefiore chez les Juifs. Nous en concluons que leurs chiffres sont plus précis et plus exacts que ceux des autorités ottomanes.

Les consuls, par exemple, étaient très intéressés par le chiffre exact de la population, dans la mesure où c’était un élément qu’ils devaient rapporter avec précision à leurs supérieurs dans leurs pays respectifs. Nous pouvons en déduire, par exemple, que le consul britannique Moore, qui a résidé pendant plusieurs dizaines d’années en Eretz-Israël, a fait de son mieux pour transmettre à son gouvernement les données les plus fiables sur le pays et sur ses habitants. Il en va de même pour le consul américain, dont les comptes-rendus contiennent des informations très détaillées sur la population. C’est également le cas pour les autres consuls, les missionnaires, les médecins et plus tard également, pour les savants juifs.

9. Le secteur catholique français et le secteur russe

Chapitre 3. Le «yishouv» juif à Jérusalem au début du dix-neuvième siècle.

Nous avons parlé jusqu’à présent de l’ensemble de la population en Eretz-Israël au début du dix-neuvième siècle. Nous avons dit que dans les frontières de ce que le Mandat britannique désignera sous le nom de «Palestine occidentale», vivaient 150.000 à 200.000 habitants. Nous avons avancé des chiffres concernant la population de certaines des villes les plus importantes. Mais nous n’avons pas encore abordé la question de la taille de la population juive en Eretz-Israël au début du dix-neuvième siècle. On a coutume de considérer que la population juive n’était pas très importante, soit entre 7.000 et 7.500 habitants. Elle était généralement répartie dans les quatre «villes saintes»: Jérusalem, Safed, Tibériade et Hébron, la communauté la plus importante se trouvant à Safed, où vivaient 3.000 Juifs. La population juive de Jérusalem comptait 2.000 personnes, celle de Tibériade de 1.000 à 1.500 et celle de Hébron, près de 500. Quelques dizaines de familles étaient également réparties entre Shefaram, Peqi’in, Acco, dans des villages de Galilée et dans quelques autres localités. Il se peut qu’il y ait eu également quelques familles à Jaffa et à Gaza. La communauté juive la plus importante au début du siècle se trouvait à Safed, et non à Jérusalem, où ne subsistait qu’une communauté sépharade. Les raisons de cet état de fait remontent vraisemblablement aux événements qui ont eu lieu dans le courant du dix-huitième siècle. En effet, au début du dix-huitième siècle, arrivent à Jérusalem Rabbi Yehoudah Hassid et ses disciples, avec l’intention de fonder une grande communauté juive. Mais celui-ci meurt très peu de temps après son arrivée. Son collègue et ami, Rabbi Hayyim Malach, ne restera pas au pays.

Ainsi sans personne pour les diriger, les membres de la petite communauté se virent dans l’obligation d’emprunter de l’argent à leurs voisins arabes et furent incapables, par la suite, de rembourser ces dettes, dans la mesure où l’argent qui devait venir de l’étranger n’arriva jamais. Attaqués par les Arabes qui exigeaient le remboursement des dettes, les Juifs se trouvaient dans une situation de plus en plus précaire et bon nombre d’entre eux durent quitter Jérusalem. Par la suite, et pendant des dizaines d’années, il n’y eut pas de Juifs ashkénazes à Jérusalem. Selon certaines sources, les Juifs ashkénazes craignaient de circuler dans la ville dans leur tenue traditionnelle, de crainte de se voir attaqués par les Arabes qui exigeaient le remboursement des vieilles dettes… Les Ashkénazes qui vivaient encore à Jérusalem avaient adopté la tenue sépharade et vivaient au sein de la communauté sépharade. Même si nous ne considérons pas cette interprétation des faits comme tout à fait exacte, il n’en reste pas moins que la seule communauté juive de Jérusalem au commencement du dix-neuvième siècle était la communauté sépharade. Quand les disciples du Baal Shem Tov arrivent en Eretz-Israël aux alentours de 1770, ils s’établissent à Safed et non à Jérusalem.

L’aliyah des Peroushim

L’aliyah des Peroushim commence en 1808. Ils s’installent tout d’abord à Safed, mais, quelques années plus tard, au cours de la deuxième décennie du dix-neuvième siècle, une épidémie éclate à Safed et les conditions de vie y deviennent très mauvaises. Plusieurs familles de Peroushim s’installent à Jérusalem. A la tête de ce groupe se trouvaient Rabbi Menahem Mendel de Shklov et Rabbi Shlomo Zalman Zoref. Selon certaines sources, ces Juifs fuyant l’épidémie de Safed ne furent pas autorisés à entrer dans la ville par crainte de contagion. Ils durent donc se réfugier pendant un certain temps dans une grotte, peut-être la grotte de Zédékiah, en dehors des murs, avant de pouvoir enfin entrer dans la ville. C’est ainsi que se renouvelle la communauté ashkénaze de Jérusalem, surnommée à l’époque «Peroushim». (Il n’y a aucune relation entre ces Peroushim et ceux de l’époque du Second Temple, bien que le terme en hébreu soit le même. Apparemment, on les appelait Peroushim [«dissidents»] parce qu’ils s’étaient séparés du courant hassidique dont ils refusaient de faire partie. On les connaît également sous le non de Mitnagdim [«opposants»], parce qu’en tant que disciples du Gaon de Vilna, ils s’opposaient au mouvement hassidique.)

Les Peroushim arrivent à Jérusalem dans le courant de la seconde décennie du dix-neuvième siècle et s’y installent discrètement. Ils prient dans les synagogues sépharades et nous n’avons pas d’échos de leur présence dans la ville. Ils ne commencent à s’organiser en tant que communauté indépendante que quelques années plus tard. En 1822, l’assistance financière de la halukah est organisée à leur profit par les «Pekidim et Amarkalim de Terre Sainte», une organisation philanthropique basée en Hollande et dont les dirigeants, les frères Lehren, s’étaient attribués le titre de «Présidents d’Israël». Avec la conquête égyptienne, en 1831, la situation des Peroushim s’améliore en même temps que celle de l’ensemble de la communauté juive de Jérusalem, qui compte alors 3.000 âmes, soit 2.500 sépharades et 500 ashkénazes. Au début des années trente, les Juifs se rendent compte que le gouvernement égyptien est très différent du gouvernement turc. En 1834, la communauté sépharade s’adresse à Mohammed Ali pour lui demander l’autorisation de restaurer et de rénover les synagogues sépharades. Il s’agit des quatre synagogues qui existent encore aujourd’hui dans la Vieille Ville et qui sont connues sous le nom des synagogues de Raban Yokhanan Ben-Zakaï. Les dômes de ces synagogues étaient en bois, la pluie y pénétrait, mais pendant des centaines d’années les membres de la communauté n’avaient pas été autorisés à les réparer. L’autorisation est octroyée par Mohammed Ali et nous possédons des descriptions détaillées de ces travaux de réfection des synagogues sépharades en 1834. Selon certaines sources, le coût de ces travaux aurait été d’un million de piastres.

La permission accordée aux Sépharades de rénover leurs synagogues encourage les Ashkénazes à en faire autant. En 1837, Rabbi Shlomo Zalman Zoref se rend en Egypte pour demander l’autorisation de reprendre la construction de la «Khurvah» [«Ruine»] de Rabbi Yehoudah Hassid, l’annulation des vieilles dettes et la permission de construire une nouvelle synagogue. Il reçoit effectivement l’autorisation, le «firman», et la communauté Peroushim-ashkénaze entreprend la construction de la première synagogue sur le terrain de la Khurvah ou, comme on l’appelait à l’époque, Deir Shiknaz [«La maison des Ashkénazes»]. Rabbi Joseph Schwartz, qui est considéré comme le premier géographe juif et l’auteur d’un ouvrage intitulé Tevu’ot ha-Aretz [«Les moissons d’Israël»], raconte comment hommes, femmes et enfants, participent ensemble à la construction de la première synagogue, que l’on allait nommer Menahem Tsion [«Réconfort de Sion»] en souvenir des victimes du tremblement de terre de Safed et de Tibériade qui avait décimé les communautés juives de ces deux agglomérations. Le bâtiment de cette synagogue existe encore. Il se trouve dans la Vieille Ville, dans l’enceinte de la Khurvah.

Lorsque les Peroushim, menés par Rabbi Shlomo Zalman Zoref, entreprirent de rénover la Khurvah, un groupe fit scission. C’était vraisemblablement un groupe qui considérait qu’il ne serait pas possible d’obtenir l’autorisation pour la rénovation de la Khurvah, ou qui craignait de susciter la colère des Arabes, et préférait construire la nouvelle synagogue sur un autre emplacement. Avec, à sa tête, Menahem Mendel de Shklov et son gendre Rabbi Yeshayahu Bradki, ce groupe construisit sa propre synagogue, «Sukkat Shalom», en face de «Orah Hayyim». C’est ainsi que les Peroushim, partagés en deux groupes opposés, ont construit deux synagogues distinctes pour une communauté qui ne cessait de s’agrandir.

Un autre événement important eut lieu au cours de la domination égyptienne, contribuant grandement à l’accroissement de la population juive de Jérusalem. Il s’agit du terrible tremblement de terre de 1837, qui a fortement meurtri les Juifs de Safed et de Tibériade. On estime que la moitié des membres de ces deux communautés ont été soit tués, soit gravement affectés. Un très grand nombre de maisons ayant été détruites, il y a eu de nombreux rescapés qui, n’ayant pu se rétablir sur place à Safed ou à Tibériade, préférèrent partir pour Jérusalem.

Pendant les deux années qui suivent, 1.000 à 1.500 Juifs viennent s’installer à Jérusalem, à tel point qu’un dicton de l’époque pouvait affirmer que «la ruine de Tibériade et Safed a contribué à la construction de Jérusalem». En 1840, lorsque les Turcs reprennent possession d’Eretz-Israël, la population juive de Jérusalem compte 5.000 individus. Entre 1800 et 1840, l’accroissement de la population musulmane de la ville n’est pas aussi important. Elle passe de 4.000 à 4.500 habitants. On note la même augmentation en nombre chez les chrétiens, qui passent de 3.000 à 3.500. En 1840, la population de Jérusalem, dans son ensemble, compte 13.000 habitants environ. C’est donc au sein de la population juive de la ville que nous observons l’accroissement le plus significatif. En 1840, la communauté juive est donc la plus importante en nombre: elle compte 5.000 individus, contre 4.500 musulmans et 3.500 chrétiens. A partir de 1840, elle va continuer de s’accroître encore plus rapidement.

Le partage de la Ville en quartiers

A l’orée du dix-neuvième siècle, la structure de la ville se distingue également par un système de quartiers très particulier. On admet en général que Jérusalem et divisée en quatre quartiers: le Quartier chrétien, le Quartier juif, le Quartier musulman et le Quartier arménien. Mais lorsque nous examinons la carte de la ville au dix-neuvième siècle, nous voyons qu’il ne s’agit pas d’une division abstraite. Chacun de ces quartiers avait un caractère spécifique. Ainsi, le Quartier arménien n’est pas un quartier à proprement parler, mais une sorte de résidence entourée de murailles. Les Quartiers juif, musulman et chrétien avaient également chacun leurs caractéristiques.

Le terme de «quartier» [rova’] à Jérusalem n’entre pas dans le lexique géographique de cette ville avant le début du dix-neuvième siècle. Ce sont des érudits européens qui l’y ont introduit, transposant ainsi une réalité européenne. On parlait auparavant de «Harat al-Yahoud» [«Voisinage des Juifs»], Voisinage des Moghrabis, des Arméniens, des chrétiens etc. Il existe d’ailleurs de nombreuses villes orientales anciennes où le partage se fait encore aujourd’hui en «voisinages» et non en quartiers. En ce qui concerne Jérusalem, chacun de ces «voisinages» se développe autour d’un centre historico-religieux. Le Saint-Sépulcre est au centre du «voisinage» chrétien, et c’est autour de ce site que se concentrent les membres des deux sectes chrétiennes les plus importantes, les Grecs orthodoxes (qui détiennent la plus grande partie du territoire du Saint-Sépulcre) et les catholiques romains. Les musulmans vivent à proximité du Mont du Temple et leur vie gravite autour du Haram-ech-Cherif [le Lieu Saint], la Mosquée Al ‘Aqsa et le Dôme du Rocher. Ils ne peuvent résider sur le terrain même du Mont du Temple, parce que c’est un Lieu Sacré, mais c’est là que se trouvent les Medrassas [«établissement d’éducation»] et la plupart de leurs institutions – les Majlis, les Makhamas etc. Les Arméniens ont leur propre centre, l’Eglise de Saint-Jacques, autour de laquelle ils vivent depuis le onzième siècle. Il faut d’ailleurs préciser que le quartier ou «voisinage» arménien est une sorte de ville dans la ville. Il est entouré de murailles dont on ferme jusqu’à nos jours les portes pour la nuit. D’autres institutions spécifiques s’établissent dans différents endroits de la Vieille Ville, comme le couvent des Franciscains. Nous pouvons supposer que d’autres centres existaient encore, pour les Syriens, les Coptes et les Ethiopiens. La ville était une sorte d’agglomérat de «voisinages», gravitant chacun autour de son centre historico-religieux. Quel était le centre du Quartier juif? C’était incontestablement le Mur des Lamentations. Toutefois les Juifs n’étaient pas autorisés à habiter dans ses alentours, du fait de la présence, à cet endroit, du «voisinage» des Moghrabis. Le Quartier juif s’était donc constitué un peu plus loin, à un endroit d’où l’on pouvait apercevoir d’une part le Mur des Lamentations, et d’autre part le Mont des Oliviers, qui est également un lieu sacré dans la tradition juive. Les Juifs avaient probablement voulu trouver un endroit intermédiaire entre les territoires des chrétiens et ceux des musulmans.

Après la période des Croisades, c’est le Ramban – Rabbi Moshé Ben Nahman –, ou Nahmanide, qui, en 1267, renouvelle la présence des Juifs à Jérusalem. Dans la célèbre lettre qu’il écrit à son fils, nous trouvons un excellent témoignage de la situation des Juifs. Voici ce qu’écrit Nahmanide:

«Et que vous dirai-je en ce qui concerne ce pays ? L’abandon et la désolation y sont partout. Plus un endroit est sacré et plus il est en ruine. Il n’y a pas d’enfants d’Israël qui y [à Jérusalem] habitent, car ils se sont enfuis quand les Tartares sont venus, et les autres sont morts par l’épée. Ne sont restés que deux frères teinturiers qui achètent de la peinture chez le gouverneur et chez qui s’assemblent dix autres [juifs] pour faire ensemble la prière du Shabbat. Nous les avons exhortés et nous avons trouvé une maison en ruine qui a des piliers en marbre et un dôme gracieux. Nous en avons fait une synagogue, car la ville est à l’abandon, et ceux qui veulent s’approprier des ruines peuvent le faire. Nous nous sommes engagés à restaurer la maison, ce qui a déjà commencé. Des messagers ont été envoyés à Shechem (Naplouse) pour en ramener les Rouleaux de la Torah qui étaient à Jérusalem et que l’on a cachés là-bas à l’arrivée des Tartares.»

Pourquoi Nahmanide a-t-il choisi de restaurer cette maison en ruine dans le «voisinage» qui allait plus tard devenir le Quartier juif ? Pourquoi n’a-t-il pas préféré les terrains autour de la Porte d’Hérode ou un autre emplacement? Vraisemblablement, la possibilité d’apercevoir à la fois le Mur des Lamentations et le Mont des Oliviers a joué un rôle important dans sa décision. Après l’époque de Nahmanide, et pendant 700 ans, les Juifs ont continué à habiter ce qui est le Quartier juif de la Vieille Ville de Jérusalem. Deux siècles après sa restauration et pour diverses raisons, la synagogue de Nahmanide a cessé de remplir sa fonction, et le centre d’activité est passé aux synagogues sépharades. Depuis la fin du quinzième siècle, lorsque les Juifs furent chassés d’Espagne, et sans discontinuer jusqu’à nos jours, les synagogues sépharades ont constitué le lieu de rassemblement de la communauté sépharade du Quartier juif.

Le troisième centre est la synagogue de la Khurvah, que Rabbi Yehoudah Hassid et ses disciples ont tenté de bâtir, mais dont la construction n’a pu être menée à terme. Elle fut détruite au cours des attaques perpétrées par les Arabes contre la communauté ashkénaze. Le bâtiment a été restauré au cours du dix-neuvième siècle et on l’appelle Khurvat Rav Yehoudah Hassid («La Ruine de Rav Yehoudah Hassid»).

En conclusion, nous pouvons dire que contrairement aux Quartiers arménien ou chrétien, le terme de «Quartier juif» n’est pas aussi précis. Lorsque nous parlons du «Quartier juif», nous devons également préciser l’époque. Au commencement du dix-neuvième siècle, alors que la communauté juive n’était pas importante, il est évident que le Quartier juif était de dimension réduite. Plus tard, quand la communauté s’est développée, le quartier s’est agrandi en proportion.

9. Le secteur catholique français et le secteur russe

Chapitre 4. La croissance de la communauté juive à Jérusalem entre 1840 et 1880.

Dans les chapitres précédents, nous avons examiné l’accroissement et le développement du yishouv juif de Jérusalem au cours des quarante premières années du dix-neuvième siècle. Dans ce chapitre-ci, nous nous proposons d’examiner son évolution accroissement dans les trente années suivantes, soit de 1840 à 1870.

Nous avons vu qu’au début du dix-neuvième siècle, il n’y avait pas plus de 7.000 à 7.500 Juifs résidant dans l’ensemble d’Eretz-Israël et que, vers 1840, la population juive du pays atteint 9.000 à 10.000 personnes. Le changement majeur de cette période est le déplacement du centre de la vie juive de Safed vers Jérusalem. Le terrible tremblement de terre de 1837 a décimé la population de Safed, où il n’y a plus désormais que 2.000 Juifs. En revanche, en 1840, la population juive de Jérusalem atteint les 5.000 âmes. Pendant la décennie suivante, la population juive du pays continue de s’accroître à un rythme de plus en plus accéléré, mais l’accroissement le plus significatif reste celui de la population juive de Jérusalem.

Le Dr. Titus Tobler, le célèbre savant,qui a séjourné à Jérusalem dans les années 1840, et a écrit plusieurs livres à son sujet, raconte qu’à cette époque, des centaines de Juifs arrivent chaque année en Eretz-Israël et s’installent de préférence à Jérusalem. En 1850, la ville compte déjà près de 6.000 Juifs. Le rythme d’accroissement augmente dans les années suivantes, et atteint le chiffre de 200 personnes par an. En dix ans, la population s’accroît donc de 2.000 personnes, et c’est ainsi qu’en 1860, la communauté juive de Jérusalem compte 8.000 âmes. En 1870, elle atteint le chiffre de 11.000. La surpopulation et les mauvaises conditions de vie dans le Quartier juif vont donner la première impulsion à une extension extra muros.

Le «Palestine Exploration Fund Survey» britannique a mené une enquête, d’où il ressort qu’à partir de 1870, 1.000 à 1.500 Juifs arrivent chaque année en Eretz-Israël et s’installent pour la plupart à Jérusalem. En d’autres termes, on assiste à un mouvement d’immigration vers Jérusalem, une aliyah, antérieure à la «Première Aliyah», avant même la fondation de Rishon-le-Tsion et de Zichron-Ya’akov. La communauté juive de Jérusalem subit un accroissement considérable entre 1840 et 1880 et, en 1870, les Juifs représentent 50% de la population, qui compte par ailleurs 6.000 musulmans et 5.000 chrétiens. Ce qui veut dire que depuis plus d’un siècle, la population de la ville de Jérusalem est majoritairement juive. Dans son ouvrage Eretz-Israël et son peuplement sous l’administration ottomane, le regretté président Yitshak Ben Zvi affirme que depuis l’époque de la Guerre de Crimée, au début des années 1860, la population juive était déjà majoritaire à Jérusalem.

Changements dans l’Administration Civile

Quelles sont les raisons de ce rapide accroissement de la population juive de Jérusalem? Qu’est-ce qui a provoqué l’immigration juive vers Eretz-Israël dans les années 1840 à 1860, avant la «Première Aliyah»? Trois séries de raisons peuvent expliquer ce phénomène.

La première série de raisons tient aux réformes et aux transformations survenues dans l’Administration ottomane. À vrai dire, il y avait déjà eu un début de libéralisation pendant la période égyptienne. Mohammed Ali avait été élevé dans des écoles françaises et, curieusement, malgré le départ précipité des armées de Napoléon, l’influence française était restée très forte en Egypte. Mohammed Ali était d’ailleurs un dirigeant relativement libéral pour l’époque: fortement influencé par l’Europe, il avait accordé des droits particuliers aux chrétiens et aux Juifs.

Mohammed Ali a conquis la Syrie et Eretz-Israël. Fort probablement soutenu par la France, il projetait vraisemblablement d’arriver en Turquie, de déposer le Sultan et peut-être de se déclarer Sultan lui-même. La Grande-Bretagne, qui ne pouvait pas permettre à un allié de la France de remporter une pareille victoire, a encouragé la Prusse, l’Autriche et la Russie à menacer d’intervenir. Mohammed Ali s’est donc arrêté aux portes d’Istanbul et a accepté de se retirer, en contrepartie d’un traité lui accordant le pouvoir sur la Syrie et sur Eretz-Israël. Neuf ans plus tard, avec l’aide des puissances européennes, les Turcs attaquent Mohammed Ali à leur tour. Soutenue par des navires prussiens, autrichiens et turcs, la flotte britannique bombarde Acco en 1840. Un obus tombe sur le dépôt de munitions de la ville, déclenchant une forte explosion qui, à son tour, provoque un énorme incendie, entraînant la chute des murs de la ville dans la mer. À la suite de ce bombardement, l’armée égyptienne se retire tout d’abord d’Acco, puis de l’ensemble d’Eretz-Israël. Les Turcs peuvent ainsi reconquérir le pays et y rétablir leur domination. Nous pouvons donc dire que cette reconquête du pays par les Turcs s’est fait avec l’aide des baïonnettes britanniques et l’assistance des puissances européennes. Ce fait a indirectement contribué à inciter les Turcs à entreprendre des réformes, instaurer une certaine libéralisation et accorder quelques droits aux minorités chrétiennes et juives.

Cette libéralisation se manifeste, par exemple, par l’octroi d’un «firman» [«autorisation»] officiel au chef de la communauté sépharade, le Rabbin-en-Chef sépharade, le Rishon-le-Tsion, ce qui l’autorisera à se présenter comme le dirigeant de l’ensemble de la communauté juive de la ville. Mais ce statut n’a pas été accordé qu’au seul chef de la communauté juive. En 1841, les Turcs autorisent également l’institution d’un évêché protestant à Jérusalem. Les protestants anglais et allemands établissent donc un évêché commun, mais ne parvenant pas à se mettre d’accord sur le choix du premier évêque – un Anglais ou un Allemand – ils optent pour un compromis. Leur premier évêque sera un Juif converti, l’évêque Alexandre, qui arrive à Jérusalem en 1841.

L’établissement de cet évêché protestant à Jérusalem a eu d’importantes conséquences et a grandement contribué à de nombreux développements ultérieurs dans la ville.

Depuis des siècles, en effet, le Patriarche grec de Jérusalem résidait à Istanbul-Constantinople. A la suite des réformes des années 1840, le Patriarche grec revient à Jérusalem, où son statut de chef de la communauté grecque est désormais reconnu.

Depuis l’époque des Croisades, il n’y avait pas eu de Patriarche catholique résidant à Jérusalem. Les intérêts des catholiques étaient représentés par les Franciscains, Gardiens de la Terre Sainte (Custodia de Terra Sancta), un ordre fondé au treizième siècle et dont les principaux objectifs étaient de maintenir en Terre Sainte – et sur les lieux saints – les droits du christianisme catholique romain. Or, dans les années 1840, le Patriarche latin revient à Jérusalem et y rétablit le Patriarcat romain.

Mais le plus important de tous les développements de cette période est incontestablement le renouvellement de la loi des capitulations. Sur le plan théorique, cette loi existait depuis des centaines d’années, mais n’avait jamais été appliquée. Selon cette loi, des individus venant vivre en Eretz-Israël, et donc à Jérusalem, pouvaient conserver leur nationalité d’origine et, par conséquent, n’étaient pas soumis à la législation turque, mais à celle de leur pays d’origine. C’est ce décret fondamental qui a favorisé le développement des consulats à Jérusalem. Nous avons déjà dit que le premier en date, le consulat anglais, avait ouvert ses portes en 1838, à l’époque de la domination égyptienne. Avec le retour de la domination turque, plusieurs autres consulats s’ouvrent également: les consulats allemand (prussien, plus exactement), français, américain, russe et d’autres encore. On avait coutume de dire à l’époque qu’il n’existait aucune autre ville au monde où siégeaient autant de consuls. Une dizaine de consulats s’étaient en effet ouverts durant cette décennie.

Le statut du consul était très important. Il représentait son pays, et les ressortissants de ce pays étaient en grande partie soumis à sa juridiction. Les consuls avaient donc intérêt à ce que le nombre des ressortissants de leur pays augmente le plus possible, dans la mesure où cela leur permettait d’acquérir davantage d’influence et de pouvoir.

Cet état de choses a créé une situation d’Etat dans l’Etat. Tous les immigrants, y compris les Juifs, qui arrivaient à Jérusalem gardaient leur nationalité d’origine. C’est ainsi que les Juifs venus de Prusse gardaient leur nationalité prussienne, ceux venus de Galicie restaient des ressortissants de l’Empire autrichien et ainsi de suite. En outre, des Juifs venant de l’étranger pouvaient, à leur arrivée, obtenir la protection des consuls étrangers. Les sources dont nous disposons, mentionnent, par exemple, le cas de Juifs russes arrivés en Eretz-Israël et auxquels le consulat russe avait refusé d’accorder sa protection, considérant qu’elle ne pouvait concerner que les seuls ressortissants Grecs orthodoxes. De fait, le gouvernement russe avait exigé le retour de ces Juifs dans leur mère-patrie. Les Français non plus ne désiraient pas voir augmenter le nombre de leurs ressortissants juifs, et préféraient se contenter des seuls ressortissants catholiques. Les puissances qui s’intéressaient aux Juifs étaient les puissances protestantes – l’Angleterre, la Prusse ainsi que l’Autriche – qui n’avaient pas de ressortissants sur place. C’est ainsi que des Juifs russes venus en Eretz-Israël, et sommés de retourner en Russie, se voyaient offrir la nationalité britannique pour pouvoir rester sur place. De cette manière, des Juifs russes ou polonais, qui ne parlaient pas un mot d’anglais, devenaient des sujets de Sa Très Gracieuse Majesté britannique. Ainsi l’existence des consulats, la possibilité de faire valoir les capitulations et l’intervention des puissances européennes, ont conjointement permis aux Juifs de disposer sur place à la fois d’un interlocuteur et d’un protecteur.

Nous pouvons donc avancer que la première raison de l’immigration des Juifs vers Eretz-Israël tient au changement des conditions de vie dans le pays lui-même, qui a en outre permis une meilleure organisation de la communauté. Un certain nombre de kolelim [«organisations communautaires des Juifs selon leur pays d’origine»] se sont constitués, afin de faire venir de l’étranger l’argent de la halukah, tandis que, de leur côté, les consuls aidaient les Juifs de la Diaspora à transférer de l’argent vers leur propre communauté dans le pays.

Changements technologiques

Une deuxième série de raisons qui ont favorisé le développement de l’émigration en Eretz-Israël est liée aux bouleversements technologiques. Au début du dix-neuvième siècle, le transport maritime se faisait au moyen de bateaux à voile. Le voyage était périlleux: il durait de nombreuses semaines et la Méditerranée était infestée de pirates. Nous avons des récits de Juifs décrivant les difficultés rencontrées au cours de leur voyage vers Eretz-Israël. Il existe notamment un livre très intéressant, Les Lettres et les souvenirs d’Eliezer et Cila Bergmann: La Montagne apportera la paix, qui nous raconte les aventures et les errances d’une famille juive en route pour Eretz-Israël. Au cours des années 1830 et 1840, les bateaux à vapeur font leur apparition en Méditerranée. Une compagnie maritime française inaugure une ligne régulière de Marseille vers Beyrouth et Alexandrie et certains bateaux commencent à jeter l’ancre à Jaffa. Une compagnie maritime russe inaugure une ligne entre Odessa et les ports méditerranéens. Les conditions de voyage vers Eretz-Israël se trouvent ainsi complètement transformées. C’était auparavant une expédition périlleuse et épuisante. Désormais, le voyage ne dure pas plus d’une semaine et se déroule dans des conditions confortables.

La vie en Terre sainte

Le troisième groupe de raisons est lié aux aspirations chrétiennes et juives d’aller vivre à Jérusalem. Il s’agit d’une attitude fort différente de celle des musulmans qui avaient toujours vécu sur place et que rien n’empêchait d’être à Jérusalem. Pour les Juifs et les chrétiens, aller à Jérusalem avait toujours été une entreprise hasardeuse et il était également fort difficile d’y vivre. Or voici que les conditions changent. Il y a des consuls à Jérusalem. La loi des «capitulations» est appliquée et des interdits vieux de plusieurs siècles sont abolis. Tout cela contribue à développer le courant d’immigration de Juifs et de chrétiens vers Eretz-Israël.

Il existe cependant une différence notable en la matière entre les chrétiens et les Juifs. Les chrétiens viennent en tant que pèlerins et retournent ensuite dans leurs pays. Se constitue alors un mouvement de tourisme religieux. La ligne maritime en provenance d’Odessa permet l’arrivée de milliers de pèlerins russes. Dix mille puis vingt mille pèlerins débarquent alors, et le pays est inondé de pèlerins appartenant à toutes sortes de sectes chrétiennes, des Russes orthodoxes, des catholiques et bien d’autres, à tel point qu’on construit à Jérusalem des auberges pour les héberger. Il n’en va pas de même pour les Juifs. Ceux-ci viennent à Jérusalem pour y vivre, y étudier la Thora et être enterrés au Mont des Oliviers. La motivation de l’immigration juive est essentiellement religieuse, et la conception qui se développe est que si quelqu’un vient vivre à Jérusalem et qu’il y vit et y étudie la Thora, la diaspora est dans l’obligation de subvenir à ses besoins. Telle est la base idéologique de la collecte de fonds pour la halukah.

9. Le secteur catholique français et le secteur russe

Chapitre 5. Développement du Quartier juif et transformations générales dans la Vieille Ville au cours du dix-neuvième siècle.

Avec l’accroissement de la population se développent les centres juifs dans tout le pays, y compris dans la Vieille Ville de Jérusalem. Outre de la synagogue «Menahem Tsion», qui avait été la première à être construite sur le site de la «Khurvah», une autre synagogue, «Sha’arei Tsion», est construite sur le même emplacement dans les années 1850. Au cours des années 1860 commence la construction de la Grande Synagogue de la «Khurvah» et se constitue ainsi un important centre pour la communauté des Peroushim de Jérusalem. Après le tremblement de terre de 1837, les Hassidim arrivent eux aussi à Jérusalem et y développent peu à peu leur communauté. Le plus célèbre d’entre eux, Rabbi Israël Bek, qui s’est installé à Jérusalem en 1840 en apportant avec lui sa presse à imprimer, a pris la tête de la communauté hassidique de la ville. Les Hassidim ont construit une somptueuse synagogue, «Tiferet Israël», qui va servir de centre pour la communauté hassidique de Jérusalem.

Mais à mesure que la population s’accroît, la communauté juive commence à se diviser en groupes ou, comme on les nommait à l’époque, en kolelim. Le kolel est une organisation communautaire des Juifs, généralement selon leur pays d’origine. A vrai dire, il y a également eu des kolelim de Hassidim distincts de ceux des Peroushim. Les kolelim géraient en général les fonds de la halukah en provenance des différentes diasporas.

A la suite de l’activité des deux kolelim les plus importants, celui des Peroushim et celui des Hassidim, apparaît dans la ville le kolel «Hod» (Holland-Deutschland). Dès les années 1830, en effet, plusieurs familles ashkénazes venues de Hollande et d’Allemagne considéraient qu’elles faisaient l’objet d’une discrimination concernant l’argent de la halukah, d’autant que la plus grande partie de ces fonds venait de leurs propres pays. Elles fondèrent donc leur propre kolel, qui allait devenir très actif et allait grandement contribuer au développement de la ville. L’activité de ce kolel au profit de la ville est décrite en détail dans l’ouvrage de M. Eliav, Le kolel «Hod» et l’amour de Zion. Par la suite, d’autres kolelim similaires commencent à œuvrer à Jérusalem, les kolelim de Varsovie, de Pologne, de Minsk, de Pinsk et d’autres encore. Le kolel hongrois, «les Gardiens des Remparts», est particulièrement actif. C’était un des kolelim les plus importants et les plus puissants et, de plus, il s’est installé en dehors des murs de la Vieille Ville.

Dans les années 1860, on dénombre seize kolelim à Jérusalem. Ils vont essayer de s’organiser en une sorte de comité général, qui prend le nom de «Knesset Israël» et qui supervise les différentes institutions, tout en permettant à chaque kolel de maintenir son indépendance.

L’activité dans la Vieille Ville est intense. C’est l’époque où se forme ce qu’on appelle l’«Ancien Yishouv», c’est-à-dire le Yishouv ashkénaze, qui s’est développé à Jérusalem avant l’émergence du Mouvement sioniste moderne. L’«Ancien Yishouv» menait une vie communautaire active. Rabbi Shmuel Salant avait acquis le statut du chef de la communauté des Peroushim de Jérusalem. Un tribunal rabbinique siégeait dans la Khurvah de Rabbi Yehoudah Hassid. On y rendait la justice et il y avait même une prison. Par ailleurs, on menait la guerre aux missionnaires qui étaient très actifs à Jérusalem.

L’accroissement de la population a également eu des répercussions concrètes sur le terrain. Nous savons que le territoire du Quartier juif n’était pas grand. Il s’est progressivement étendu en direction du Quartier arménien et un nouveau quartier, «Batei Mahasseh», a été construit. Ce développement est dû notamment à l’aide de la famille Rothschild. Mais le phénomène le plus intéressant est celui de la pénétration juive dans le Quartier musulman. Au début du dix-neuvième siècle, les Juifs ne pouvaient pratiquement pas acheter de logements dans la Vieille Ville. La loi interdisait en effet l’acquisition de biens immobiliers par toute personne qui ne fût pas musulman ou sujet de l’empire ottoman. Cette situation s’est maintenue jusqu’à l’époque de la domination égyptienne. Les Juifs louaient donc des appartements et faisaient ensuite valoir la règle de la hazakah, qui stipule que si un individu a loué un appartement et y vit depuis plus de deux ou trois ans, personne d’autre n’a le droit de louer le même appartement. Les Juifs vivaient donc dans des appartements loués aux musulmans, et ceux-ci ne pouvaient ni les mettre dehors ni augmenter le prix du loyer.

Il faut également noter un autre phénomène intéressant. Les Juifs n’ont pas pénétré dans le Quartier chrétien, car les relations entre les chrétiens et les Juifs étaient beaucoup plus mauvaises et plus tendues qu’entre les musulmans et les Juifs. Par ailleurs, les bâtiments du Quartier chrétien appartenaient aux différentes églises chrétiennes, peu désireuses de louer leurs biens aux Juifs. Sans compter que les Juifs se méfiaient de l’activité des missionnaires. Les relations entre les Juifs et les musulmans, en revanche, étaient bien meilleures. Les Juifs reconnaissaient volontiers le fait que les musulmans étaient les maîtres du pays ainsi que les propriétaires des maisons. Il y avait des musulmans qui habitaient dans le Quartier juif et des Juifs qui louaient ou (plus tard) achetaient des maisons dans le Quartier musulman. Il est vrai qu’ils ne pouvaient pas acheter des biens immobiliers appartenant au Waqf (propriété des institutions religieuses musulmanes), mais, après les réformes, rien ne les empêchait d’acheter des maisons appartenant à des particuliers. C’est ainsi que jusqu’à nos jours, nous pouvons trouver dans le Quartier musulman des biens immobiliers appartenant à des Juifs.

Vers la fin du dix-neuvième siècle, le nombre de Juifs installés dans le Quartier musulman est devenu important. Lors du recensement des Juifs en Eretz-Israël effectué au cours de la Première Guerre mondiale, nous constatons que le nombre de Juifs habitant dans la rue de Hébron, dans le Quartier musulman, est supérieur à celui de la rue des Juifs, dans le Quartier juif. Des rues entières, comme la rue de Hébron et la rue Haggaï, sont habitées par des Juifs.

Des yeshivot [écoles talmudiques supérieures] célèbres, comme la yeshivah «Hayyei Olam» et la yeshivah «Torat Hayyim», sont fondées dans le Quartier musulman en même temps que d’autres institutions juives, comme l’Orphelinat de Diskin et l’imprimerie de ha-Havatzelet, qui appartenait à Frumkin. Vers la fin du dix-neuvième siècle, la population de la Vieille Ville, qui compte entre 30.000 et 40.000 personnes, est majoritairement juive. Il n’y a plus assez de place, on y vit très à l’étroit et c’est ainsi que, dès 1870, les Juifs commencent à sortir hors des murs de la ville.

Accroissement de la population non juive

Dans les années 1840-1870, l’accroissement de la population entraîne également des changements significatifs au sein des autres communautés, et en particulier chez les chrétiens. Nous avons parlé des protestants, qui, dans les années 1820, n’avaient aucune représentation à Jérusalem et qui, dans les années 1830, ouvrent leurs premières missions, ainsi que la première infirmerie. En 1842 ils ouvrent un hôpital (l’Hôpital anglican), destiné essentiellement aux Juifs du Quartier juif. Puis ils ouvrent des écoles, principalement des écoles de filles et des écoles professionnelles. La première église protestante construite dans la Vieille Ville de Jérusalem est connue sous le nom de l’«Eglise de Jésus de Nazareth». Cette église protestante, qui existe toujours, en face de la Tour de David, a été non seulement la première à Jérusalem ou en Eretz-Israël, mais également dans tout le Proche-Orient. Sa construction commence en 1841 et dure de nombreuses années, jusqu’en 1849. Au cours des travaux d’excavation pour poser les fondations, des vestiges archéologiques du plus haut intérêt sont découverts, ce qui entraîne un arrêt des travaux. Par la suite, cette église a été le centre de la vie protestante de Jérusalem et autour d’elle, dans la Vieille Ville, s’est constitué une sorte de Quartier protestant.

Au début de leur activité en Eretz-Israël, les protestants anglais et allemands coopèrent étroitement. Nous avons vu qu’ils avaient commencé par nommer un évêque en commun, l’évêque Alexandre. Après la mort de celui-ci, en 1846, ils nomment conjointement le célèbre évêque Samuel Gobat, qui va siéger à Jérusalem pendant de longues années, représentant à la fois les anglicans et les luthériens. Mais la situation se détériore à la suite des rivalités politiques entre l’Angleterre et l’Allemagne. Le Canal de Suez est inauguré en 1869 et, à cette occasion, le Prince de la Couronne de Prusse vient en visite à Jérusalem et se voit offrir par les Turcs un terrain dans le quartier du Mauristân. Les Allemands s’installent donc dans ce secteur, qui est proche du Saint-Sépulcre, et le fossé entre les deux communautés protestantes de Jérusalem se creuse davantage. En 1871, les Allemands bâtissent leur propre église au Mauristân et un quartier protestant allemand va se développer alentour. L’Eglise luthérienne de la Rédemption, construite quelques années plus tard, sera dédiée à l’Empereur Guillaume qui, en 1898, vient en visite à Jérusalem.

Les protestants ne sont pas les seuls à accroître leur activité à Jérusalem. Les autres communautés chrétiennes se manifestent également. On peut par exemple constater un phénomène intéressant le long de la Via Dolorosa. Nous connaissons aujourd’hui les différentes institutions chrétiennes établies sur cette voie, mais il ne faut pas oublier qu’au début du dix-neuvième siècle, on n’y trouvait pas la moindre institution chrétienne. Mise à part une petite église grecque orthodoxe, aujourd’hui disparue, ce secteur était entièrement musulman. Ce n’est qu’au dix-neuvième siècle qu’apparaissent les premières constructions chrétiennes le long de la Via Dolorosa. La première en date est La chapelle franciscaine de la Flagellation. Vient ensuite l’Eglise française Sainte-Anne, qui est une ancienne église, dont la construction remonte à l’époque des Croisades et qui est devenue une école musulmane. Les Français vont la récupérer après la Guerre de Crimée. À la même époque se construisent l’Eglise des Dames de Sion et d’autres églises encore, au moyen desquelles les chrétiens commencent à s’établir dans le Quartier musulman. Les Autrichiens ont construit une grande auberge au coin de la Via Dolorosa et de la rue Haggaï. Les Grecs ont également commencé à se manifester. Ils ont rénové l’église de Saint-Jean Baptiste du Mauristân, ont construit un hôpital grec et ont restauré des églises et divers autres bâtiments.

L’imprimerie est également un des facteurs importants du développement de la ville. Avant les années 1830, il n’y avait aucune imprimerie à Jérusalem, ce qui témoigne de l’infériorité culturelle de la ville. Le débat existe toujours quant à savoir si la première à s’établir a été l’imprimerie juive que Rabbi Israël Bek a transportée de Safed à Jérusalem en 1840, ou l’imprimerie arménienne, qui aurait fonctionné à partir des années 1830. Ce qui est sûr, c’est qu’autour de 1840, deux imprimeries, une hébraïque et une arménienne, sont en activité. Il y en aura d’autres par la suite, une franciscaine catholique et une grecque. Avec l’apparition de l’imprimerie à Jérusalem, c’est en fait l’Occident qui s’introduit en Eretz-Israël. Car il ne faut pas oublier que la population arabe, aussi bien musulmane que chrétienne, était en grande partie illettrée. Robinson affirme qu’en 1838 à peine 3% de la population sait lire et écrire. Les écoles que les missions protestantes, catholiques et grecques ouvrent à Jérusalem y font pénétrer la culture, l’imprimerie et l’alphabétisation.

Médecine et communication

Les hôpitaux juifs ont été fondés à Jérusalem en réaction à la fondation de l’hôpital anglican. La communauté juive ne voulait pas voir les Juifs s’adresser à l’hôpital anglican pour leurs soins médicaux, parce qu’elle craignait l’activité missionnaire. Les chefs de la communauté se sont donc adressés à des philanthropes de la Diaspora en leur demandant de les aider à créer un hôpital juif. En 1845 ou 1843, Sir Moses Montefiore, le célèbre philantrope juif anglais, contribue financièrement à l’ouverture d’une pharmacie juive et envoie sur place le docteur Shimon Frenkel. En 1854, Rothschild fonde le premier hôpital juif de Jérusalem et quatre ans plus tard, un deuxième hôpital, le «Bikour Holim», commence à fonctionner. Par la suite, d’autres hôpitaux juifs sont fondés. De leur côté, les protestants, craignant l’influence grandissante des Juifs, ont ouvert d’autres hôpitaux. Dans les années 1850, on assiste à l’ouverture de l’hôpital Saint-Louis, qui est français et franciscain, bientôt suivi par l’hôpital que les Grecs établissent de leur côté.

Au début du dix-neuvième siècle il n’y avait pas un seul hôpital à Jérusalem, pas plus qu’il n’y avait de médecin au sens européen et moderne du terme. Quand une épidémie a éclaté, dans les années 1830, il n’y avait pas de médecins pour s’occuper des malades. Et voici que dans les décennies qui suivent, des hôpitaux s’ouvrent les uns après les autres, à tel point que l’on pouvait dire en plaisantant qu’aucune ville au monde n’était mieux pourvue en institutions médicales que Jérusalem.

Un autre exemple des transformations qui surviennent à Jérusalem et dans l’ensemble d’Eretz-Israël durant cette période concerne les communications terrestres. De nos jours encore, lorsque nous nous promenons dans le quartier touristique de la «Mishkenot Sha’ananim», nous pouvons admirer la célèbre «diligence» – un véhicule commun au dix-neuvième siècle – qui aurait appartenu à Moses Montefiore. En vérité, il ne s’est jamais servi lui-même de ce véhicule lors de ses séjours en Eretz-Israël, et il ne l’a utilisé qu’en Angleterre, son lieu de résidence habituel. Moses Montefiore a séjourné en Eretz-Israël sept fois. Lors de ses six premiers voyages, il n’y avait pas d’autre moyen de transport que des mules, des ânes et des chevaux. Quant aux voyageurs eux-mêmes, ils se déplaçaient généralement à pied. Les premiers véhicules à roues n’apparaissent qu’en 1870, et Montefiore a utilisé une voiture de ce genre au cours de son dernier voyage, en 1875. Le célèbre explorateur Henry Baker Tristram, écrit que lors de son expédition en Eretz-Israël en 1864, il n’a vu nulle part le moindre attelage. Le seul véhicule à roues servant de moyen de transport qu’il ait pu voir se trouvait à Artas, près des Bassins de Salomon, dans une communauté d’Américains excentriques qui essayaient de s’implanter dans la région. Ils avaient apporté d’Amérique des carrioles et des brouettes qui leur servaient pour le transport de leur production agricole. En effet les attelages n’apparaissent pas avant que soit pavée la route de Jaffa à Jérusalem, en 1869. Cette année-là, qui est celle de l’inauguration du canal de Suez, de nombreuses personnalités importantes sont venues en visite en Eretz-Israël, parmi lesquels l’Empereur d’Autriche François-Joseph. Les savants s’accordent pour dire que le premier véhicule à roues transportant des passagers qui a circulé en Eretz-Israël a été le carrosse que François-Joseph a apporté avec lui en bateau. C’est ainsi que la modernisation a pénétré en Eretz-Israël.

9. Le secteur catholique français et le secteur russe