Quand Michel Valensi me proposa, voici maintenant quelques années, de préparer pour les éditions de l’éclat une édition bilingue d’un traité d’Ibn ’Arabî, le Kitâb al-isfâr ’an natâ’ij al-asfâr: «le Livre du dévoilement des effets des voyages», nous ne pouvions nous douter ni l’un ni l’autre que nous partions pour un long voyage. Je refusai tout d’abord, pris par d’autres travaux et d’autres projets. Mais mon futur éditeur insista et je finis par accepter en m’accordant quelque délai. Je craignais en effet que ce travail ne me détourne de l’objet principal de mes recherches, l’étude du Coran et de son interprétation chez Ibn ’Arabî. Je ne m’étais pas rendu compte de prime abord que ce texte se situait au coeur de mon sujet. Car ce livre qui nous invite à suivre les voyages décrits par la Révélation et la tradition prophétique et à bénéficier de leurs effets (natâ’ij) se double d’un traité d’herméneutique. L’interprétation constitue elle-même un voyage dont le Cheikh inculque progressivement les principes à son lecteur, tout en le mettant en garde contre ses dangers. Je ne puis donc que remercier M. Valensi d’avoir eu l’idée de ce livre, de l’avoir attendu avec tant de persévérance et d’avoir eu le courage de le concevoir sous la forme d’une édition bilingue. Elle rendra, je l’espère, service à ceux qui tout en sachant ou apprenant l’arabe, ne sont pas suffisamment familiarisés avec le style concis et allusif du Shaykh al-Akbar.
Les lecteurs d’Ibn ’Arabî connaissent déjà ce texte puisqu’il fait partie des Rasâ’il publiées à Haydarâbâd en 1948. Il méritait tout de même une édition critique, effectuée ici d’après six manuscrits dont on trouvera la description à la fin de cette introduction. Les titres des chapitres, en petites capitales, appartiennent au texte original. On y a ajouté une division en paragraphes indiqués dans la marge pour faciliter le passage de l’arabe au français et inversement. L’introduction renvoie à ces paragraphes ainsi que l’index des versets du Coran.

Nous tenons à remercier tout particulièrement Monsieur Osman Yahya qui, il y a près de dix années, nous confia une copie du manuscrit de la British Library de ce traité d’Ibn ’Arabî. Nos remerciements vont aussi à Joseph Gril qui, sans compter son temps, a rendu possible cette édition bilingue.

Savamment construit comme tous les ouvrages du Shaykh al-Akbar, ce traité se présente selon une ordonnance assez apparente. Cependant son architecture intérieure ne se laisse appréhender que si l’on tient compte des jalons posés ici et là, de voyage en voyage. Aussi, cette introduction se propose-t-elle d’indiquer quelques repères, sans pour autant prétendre relever tout ce que ce livre contient d’allusions et de développements possibles.

Selon Ibn ’Arabî, le propre du voyage (safar, pl. asfâr) est d’aboutir à un résultat ou un effet (natîja, pl. natâ’ij). On aurait pu aussi traduire natâ’ij par «fruits», d’une part pour souligner le caractère positif du résultat, d’autre part parce que ce terme évoque, par sa racine, l’idée de parturition. Le voyage doit donc porter ses fruits spirituels, indiqués à la fin de chaque chapitre. Cette nécessité se trouve inscrite dans la racine du mot safar qui comporte également le sens de dévoilement (isfâr), ce qui permet au titre de jouer à la fois sur le sens et l’assonance. Un adage cité aussi bien dans le K. al-isfâr (§ 17) que dans les Futuhât l’explicite: «Le voyage est appelé ainsi parce qu’il dévoile (yusfiru) les caractères des hommes» 2. Quand il s’agit d’une femme, le dévoilement (sufûr) se double, par ce qu’il comporte d’inhabituel, de l’idée d’un danger dont il faut se garder et annonce la relation ambivalente de l’occultation et de la mise à jour (§ 17) 3. Pour toutes ces raisons le voyage se distingue du simple cheminement initiatique (sulûk): «Tout voyageur est cheminant (sâlik), mais tout cheminant n’est pas voyageur» 4. Un passage du Coran, annoncé dans l’envoi de ce livre mais non commenté par la suite, assimile très clairement le voyage à la quête et à la recherche de son «fruit» qui est la science. Il associe par ailleurs le voyage à la fatigue et donc à l’épreuve, ce que l’on retrouve dans d’autres passages5. Par contre, dans le chapitre des Futûhât sur «la station du voyage», il se trouve assimilé à la pérégrination (siyâha). Celle-ci en constitue l’un des fondements coraniques puisque pérégrins et pérégrines sont mentionnés dans le Coran 6. La définition de la siyâha : «Parcourir la terre pour pratiquer la méditation (i’tibâr) et se rapprocher de Dieu» souligne l’un des principaux objectifs du voyage. La méditation sur les signes manifestes de la puissance divine et les merveilles de la création conduit les voyageurs, par transposition, vers la signification intérieure de ces signes 7. Leur vision n’est-elle pas le but du modèle suprême pour l’humanité, le Voyage nocturne du Prophète: «Gloire à Celui qui a fait voyager de nuit Son serviteur depuis la Mosquée sacrée jusqu’à la Mosquée la plus éloignée pour lui faire voir certains de nos signes» (Coran 17: 1)?
Le K. al-isfâr repose sur l’affirmation selon laquelle tous les êtres, jusqu’à la divinité elle-même, au moins sous certains de ses aspects, participent d’un voyage universel sans fin ni dans ce monde ni dans l’autre et à tous les degrés de l’Être. Les Futûhât font écho: «Tu es à jamais voyageur, de même que tu ne peux t’établir nulle part» 8. Il faut toutefois nuancer ce point de vue par celui du chapitre 175 «sur la station de l’abandon du voyage». Pourquoi partir à Sa recherche, alors qu’Il est omniprésent? La perfection consiste non pas à chercher mais à être recherché, et le repos (sukûn) est soumission à la volonté divine. Mais, comme le montre Ibn ’Arabî dans ce même chapitre, le voyage et son abandon procèdent tous deux d’un aspect divin, l’un représenté par la descente de Dieu vers le ciel de ce monde; l’autre, par l’établissement sur le Trône. Ces deux aspects, le mouvement et le repos, se retrouvent dans le voyage du Prophète qui s’élève, transporté, ne se mouvant donc pas de son propre chef.
C’est encore à propos de ce voyage que le Cheikh cite dans les Futûhât le K. al-isfâr, après en avoir rappelé brièvement le contenu 9. Cette citation permet sans doute d’affirmer que ce traité a été composé durant la première période de la vie de l’auteur, avant son départ pour l’Orient. Tout y est dit ou presque, mais sous forme d’indications ou plus souvent d’allusions. Les Futûhât, oeuvre de la maturité, nuancent, complètent, développent 10.

L’envoi résume le plan et le dessein du livre dans une prose rimée caractéristique du style de la khutba. Le voyage divin et principiel se prolonge dans celui de la Révélation et se poursuit par le truchement des réceptacles et des transmetteurs de la Parole, les prophètes et les envoyés. Chaque séquence s’achève par une séquence en âti-hi qui souligne par le féminin pluriel externe (âti) la multiplicité des formes et par le pronom de troisième personne (hi), ici en état d’annexion et au cas indirect, dit de l’«abaissement», le retour de ces formes vers le Soi divin dans les tribulations et l’humiliation de la servitude.
L’introduction souligne tout d’abord le caractère universel du voyage. Tous les êtres sont en voyage car l’existence suppose le mouvement (haraka) tout comme la non-existence suppose l’immobilité ou le repos (sukûn). De ce point de vue le repos, comme le néant, n’est qu’une impossibilité. Par ailleurs, le voyage perpétuel du cosmos et de tous ses éléments reflète celui de certaines réalités divines dont le déplacement traduit les effets et le retour vers la transcendance. Rien n’a de fin, rien ne prouve donc la corruption du monde (fasâd al-’âlam); celui-ci ne fait que passer sans fin d’un état à un autre (§ 64). Cette réflexion ne découle nullement d’un postulat philosophique. Elle émane simplement d’un voyageur spirituel qui réunit la connaissance de Dieu à celle du monde. Comment le voyage prendrait-il fin, alors que son but est infini et que l’on ne dépasse jamais une station sans que n’en apparaisse aussitôt une autre?
Il n’est question dans ce livre que de trois sortes de voyages: vers Dieu, en Dieu et provenant de Dieu. Le premier est celui de la croyance et des oeuvres; le second, celui de la réflexion pour les philosophes et de la perplexité pour les hommes de Dieu; quant au troisième, il est celui de l’élection ou de la damnation. Fondés dans la Loi divine (mashrû’a), ces voyages sont représentés positivement par ceux des prophètes et négativement par leurs antagonistes: Iblîs, le peuple de Noé ou le Sâmirî responsable de l’adoration du Veau d’or. L’imposition de la Loi (taklîf) met les hommes à l’épreuve; seul échappe aux dangers de tous ces voyages celui qui, renonçant à toute initiative, se laisse conduire par la sollicitude divine.
Comment concevoir le voyage divin? Le sens de dévoilement attaché à la racine sfr suggère le passage de l’aspect inaccessible de la divinité, symbolisé dans le hadîth par la «Nuée» (’amâ’) ou la «Cécité» (’amâ), à la manifestation d’attributs concevables par les créatures. Le nom divin al-Rahmân, le Tout-Miséricordieux, par son établissement sur le Trône, embrasse tous les êtres et accomplit ce voyage d’existenciation. Il met ainsi les êtres en relation avec tous les noms attachés à la création. Dieu «voyage» encore en innovant le monde (ibdâ’) puisqu’Il fait apparaître ce qui n’était pas. Il crée les cieux et la terre, sépare les mondes supérieurs des inférieurs et entraîne leur interaction. Il ordonne par Sa Parole et fait des cieux le dépôt de son inspiration. Ce voyage noue donc entre le Livre, le monde et l’Homme, gratifié de la lieutenance et de la forme divine, un lien de correspondance essentiel pour la compréhension du texte.
Le Coran ne cesse de voyager de la Présence divine vers l’homme et de l’homme vers Dieu. Le récit des voyages prophétiques commence par le voyage nocturne et l’ascension céleste de Muhammad, Sceau des prophètes, mais premier selon l’Esprit, avant même l’apparition d’Adam, le père corporel. De plus c’est au cours de cette ascension que le serviteur réalise la connaissance attachée à la Nuée, point de départ du premier voyage divin. Tout en suivant apparemment un mouvement inverse, la chute d’Adam aboutit en partie à un résultat semblable, puisqu’elle éloigne pour rapprocher. Elle inaugure la mise à l’épreuve par l’interdiction, la Loi dans son aspect restrictif, et permet à l’homme de cueillir durant sa vie terrestre des fruits de connaissance que ne peuvent lui procurer les jardins du Paradis. L’élévation d’Enoch-Idrîs et son séjour dans les cieux semblent, après la chute, comme un retour. Dans l’ordre humain, Idrîs participe du second voyage divin, créateur et ordonnateur. Ses tournées célestes l’instruisent des sciences déposées dans les sphères et de la dépendance du monde d’en-bas à l’égard de celui d’en-haut. Non seulement il prédit le Déluge, mais la navigation de Noé dans l’Arche parachève le voyage cosmique. La destruction du monde n’est que partielle et suppose la connaissance du corps, de ses éléments constitutifs, de leur dissolution et de leur sublimation, ainsi que le principe de la reproduction des êtres par l’union du supérieur et de l’inférieur. Le Grand oeuvre s’accomplit au moyen du four miraculeux, le tannûr ou l’athanor, qui fait remonter l’eau vers le ciel et la purifie à la façon d’un alambic. On peut voir aussi une complémentarité entre la chute d’Adam, qui installe l’humanité dans son séjour terrestre, et le Déluge qui anéantit l’humanité terrestre et la reconduit vers l’au-delà. Dans le cycle de ces voyages, celui de Noé constitue une phase intermédiaire. Les sciences qu’il procure relèvent autant du passage entre ce monde et l’autre que de la génération des êtres (al-’ulûm al-barzakhiyya wa l-kawniyya).
Abraham figure l’humanité nouvelle en quête de guidance. Éprouvé par le désir du fils, il est éloigné, dispersé, pour que sa race se multiplie. L’épreuve, effet de la jalousie divine, fait de lui l’Ami intime (khalîl), comme l’était déjà, dans l’ordre principiel, Muhammad, le Bien-Aimé (habîb). Le sacrifice du bélier, point culminant de ce voyage, suggère d’autres liens subtils avec ce qui précède. En tant que maison zodiacale de l’élévation du centre (bayt sharaf al-wasat), le bélier rappelle la position axiale et polaire d’Idrîs dans le quatrième ciel. Par association et allusion à l’histoire de Noé, le Cheikh fait remarquer que la destruction n’atteint que le corps ou la maison. Le sacrifice sublime le corps tout comme le tannûr en perdant le tâ’ de son corps devient lumière (nûr). La fuite de Loth le conduit dans un lieu appelé symboliquement «Certitude» où il retrouve Abraham. Ce voyage de nuit le fait passer des ténèbres vers l’illumination matinale, alors que l’isrâ’ conjugue la pénétration sans fin du Mystère et la vision nocturne des signes divins.
Entre Abraham et Moïse, l’histoire de Jacob et Joseph, autre mise à l’épreuve, raconte la séparation et les retrouvailles de l’intellect et de l’âme. Les cinq voyages de Moïse n’épuisent pas tous les déplacements de cette figure prophétique majeure dans le Coran. Les deux premiers se situent dans le Sinaï, haut lieu de la Révélation et de l’institution de la Loi. Le premier à la recherche de la satisfaction divine dans l’attente de la promesse au temps fixé (mîqât) est aussitôt suivi par le retour et la manifestation de la Colère, prototype de la réalisation descendante et ascendante et du retour éprouvant vers les hommes. Les trois autres voyages, celui du dévouement pour les siens, de la peur et de la méfiance, ramènent en apparence aux débuts dans la Voie. Or, la fin rejoint le commencement, comme le rappelle Ibn ’Arabî à propos de la connaissance de Dieu (§ 56). Par ailleurs, même pour les plus grands, ce monde n’est pas une demeure sûre.De multiples dangers guettent le voyageur. La répétition par trois fois de l’histoire du Sâmirî et du Veau d’or met en garde contre les illusions de l’imagination, les fausses conceptions au sujet de Dieu, la passion de l’âme et le mauvais usage de la réflexion, par lesquels on s’égare et on égare. Mais les fruits du dernier voyage, celui de la méfiance, attestent qu’ils recouvrent en réalité ceux des voyages précédents et contiennent virtuellement toutes les sciences. Le verset «Dieu vous engage à vous méfier de Lui-même et Dieu est compatissant pour les serviteurs» (3: 30) met en effet sur la voie de la connaissance suprême, celle de Dieu par Lui-même et non par nous-mêmes. Le voyage de la peur, crainte du passage d’un état à l’autre, indique clairement qu’il faut lire en parallèle les évolutions et les transformations cosmiques et les pérégrinations intérieures du serviteur. Toutes ces raisons permettent de comprendre pourquoi l’auteur s’est arrêté aux voyages de Moïse sans traiter de tous les voyages prophétiques annoncés dans l’envoi.

À première vue ce traité suit une progression descendante depuis la Nuée jusqu’au sommet du voyage nocturne; la chute se prolonge ensuite dans les allées et venues des Patriarches, jusqu’à la manifestation d’états de plus en plus humains. Pourtant cette progression est loin d’être linéaire. Pour toute descente, le caractère circulaire de l’existence suppose une remontée et réciproquement. Cette dynamique se retrouve de façon plus ou moins évidente et explicite dans tous les voyages. Elle sous-tend aussi une autre représentation, plus intérieure, de la relation entre l’homme et Dieu.
Les voyages divins constituent le principe et l’archétype de toute descente. Le nom al-Rahmân entraîne à sa suite tous les noms attachés aux créatures (§ 11). La descente prend ensuite la forme d’une inspiration comparable dans l’ordre cosmique à celle du Coran. Comme ce dernier, qualifié d’incomparable, d’inaccessible (’azîz), elle contient le principe de sa remontée. La Nuée constitue en effet une barrière infranchissable entre le créé et l’incréé, de sorte que Dieu ne descend pas sans remonter aussitôt dans un mouvement de transcendance. De ce point de vue, on pourrait même affirmer que dans ce livre, la descente devient l’expression même de la transcendance, qu’il s’agisse de Dieu, du Coran et même de l’Homme; plus une réalité s’occulte, plus elle devient insaisissable.
Pourtant l’homme semble plutôt s’élever vers Dieu pour redescendre ensuite. Ce double mouvement n’épuise cependant pas toutes les formes du voyage humain. Ainsi Idrîs accomplit une ascension céleste, suit la rotation des sphères, se retrouve par une sorte d’involution en spirale au centre, sur l’axe autour duquel gravite l’univers, pour rejoindre enfin ses semblables. Son enseignement procède alors de la descente de l’Esprit saint symbolisé par le Calame dont il est dit avoir le premier instauré l’usage (§ 32 et 36). Bien qu’horizontale, la navigation de l’Arche est précédée d’une montée pour préserver l’espèce et d’une descente sur le mont Jûdî «sur le rivage de la générosité (jûd) divine», rappel du voyage de l’existenciation par assonance avec l’existence (wujûd). L’image de la roue à eau évoque aussi, sur le plan cosmique, l’alternance sans fin des remontées et redescentes cycliques. Tout mouvement contient donc sa réplique en sens inverse. Néanmoins le modèle du voyage reste pour le Cheikh la descente, à l’instar du Coran. Toute avancée du serviteur vers son Seigneur lui est assimilée. Les réalités divines descendent vers l’homme pour le gratifier de leur don; l’homme «descend sur» ces réalités pour le recevoir (§ 5). De même l’Homme total descend de la présence de soi-même vers celle de son Existenciateur (§ 6).

Une autre dimension binaire intervient encore dans le voyage de l’homme, de par sa double nature. Ibn ’Arabî raconte comment il vit un jour tous les êtres créés dans les «connaissances» (ma’ ârif), à l’exception de l’animal créé à la fois dans les connaissances et le désir sensuel (shahwa) (§ 29). La chute d’Adam met en évidence cette ambivalence dans l’homme, à laquelle s’ajoute la présence en lui-même de ce monde et de l’autre. L’interdiction survint dans le Paradis, lieu de repos, de largesse et de liberté, pour annoncer le séjour sur une terre de peine, d’étroitesse et d’imposition légale (taklîf) par l’ordre et l’interdiction. Mais pourquoi ce voyage qui conduit Iblîs de la royauté vers le malheur et Adam, de la servitude vers la félicité? Selon les termes du Coran (7: 26), l’homme revêt au Paradis un habit de plume, symbole de sa nature angélique, et dans ce monde, un habit de crainte protectrice (libâs al-taqwâ) qui le prémunit contre son âme, les désirs de ses sens et toute autre épreuve. Durant son séjour terrestre, il est aussi astreint à l’acquisition des oeuvres (kasb) et à l’exercice de la raison (’aql) contre la passion. Or toutes ces exigences n’ont d’autre raison que de permettre à l’homme d’acquérir des connaissances que les délices de l’au-delà ne sauraient lui dispenser. Pour celui qui accomplit un tel voyage, la vie de ce monde est tout entière tournée vers un accroissement de science, tandis que l’au-delà est réservé à la jouissance 11. L’homme voyage vers ce monde pour y trouver un accomplissement (tamâm) et vers l’autre pour atteindre la perfection (kamâl). Ibn ’Arabî se devait donc de rappeler l’importance de la raison et de la réflexion dans la voie vers l’au-delà car si, sur le plan de la connaissance, le don divin (wahb) dépasse sans commune mesure l’acquisition (kasb) par les oeuvres et la réflexion, la perfection réside dans leur réunion. Celle-ci est personnifiée par le premier fils d’Abraham. Ismaël, l’ancêtre du Prophète, à la fois «acquis» parce que demandé par son père et «donné», parce que racheté par le bélier, pur don divin. Il est donc plus parfait que son frère Isaac, objet du seul don divin.
A l’intérieur de l’homme, deux mondes ne cessent de voyager l’un vers l’autre. Ce monde-ci, comme l’homme, s’avance vers l’autre, c’est ce qui explique qu’à la fin des temps le dévoilement (kashf) l’emporte sur les oeuvres.

La dynamique de ces voyages reflète autant la mobilité des réalités divines qui gouvernent l’existence que l’économie voyageuse de l’univers en perpétuel changement. Les voyageurs d’entre les hommes en recueillent les effets et les fruits à travers le regard qu’ils portent sur le monde puis sur eux-mêmes, conformément au verset si souvent commenté par Ibn ’Arabî : «Nous leur ferons voir nos signes sur les horizons et en eux-mêmes» (41: 53) (ici § 24). Ce passage de l’extérieur vers l’intérieur se traduit dans la progression du livre par l’antériorité des sciences cosmologiques acquises par Enoch et Noé. L’évolution du premier à travers les sphères jusqu’à celle qui enveloppe et supporte la rotation de toutes les autres (al-falak al-hâmil li-aflâk al-tadâwîr) lui confère toutes les connaissances déposées dans les cieux et plus particulièrement la science du Temps et des cycles 12. On a vu déjà le rapport entre l’histoire de Noé et l’oeuvre alchimique 13. L’eau jaillissant du Four prouve que la substance du monde physique est une; seules les formes varient (§ 40). On remarquera combien toutes ces indications convergent vers une vision extrêmement mobile et plastique d’un monde dont l’existence tient à cette perpétuelle transformation. Les quatre principes physiques, éléments et humeurs, qui relèvent d’une représentation plus statique, ne sont considérés qu’en rapport avec les quarante nuits, signe pour Moïse de la dissolution de sa constitution physique 14. Les données cosmologiques de ce texte pourraient donner lieu à bien des développements à partir de l’oeuvre d’Ibn ’Arabî lui-même ou de la littérature hermétique et scientifique de l’Islam. On se limitera ici à en souligner l’intérêt, à la suite de l’auteur, pour qui il ne s’agit nullement de connaissance secondaire ou superflue. Il tient à préciser à propos du voyage d’Idrîs: «Ignorer ce que Dieu a déposé dans les astres, ce qu’Il leur a inspiré et ce qu’Il a placé en eux comme effets de Sa sagesse, c’est laisser échapper abondance de bien et grande science» (§ 34).

L’homme voit d’abord à l’extérieur ce qu’il porte en lui-même. Un nouveau voyage le conduit donc vers son être intérieur et, de là, vers la connaissance de Dieu, selon le hadîth célèbre: «Qui se connaît soi-même (ou son âme), connaît son Seigneur» (cité ici § 56). Deux questions se posent: de quelle connaissance s’agit-il et comment le fini pourrait-il connaître l’infini? Le commun des hommes ne connaît Dieu que par voie négative (bi-l-naqîd), tandis que l’élite spirituelle Le connaît par la Forme (bi-l-sûra) selon laquelle Dieu l’a créé. Mais, en fin de compte Ibn ’Arabî juge supérieur le premier mode de connaissance «car il unit le début à la fin et vers lui il faut nécessairement revenir». Ce retour s’apparente à la redescente après la montée vers Dieu, vers les hommes mais aussi vers soi-même. L’adoration mène à la contemplation des réalités divines et supérieures. Cependant plus le serviteur les voit se refléter en lui-même, plus il reconnaît que ce ne sont pas ses qualités mais celles de Dieu. Il ne lui reste plus que les qualités propres au serviteur, le contraire des attributs divins: la pauvreté et l’humiliation avant tout. Mais au-delà de toute qualité, plus l’homme se rapproche de Dieu comme Moïse, plus il perd sa propre trace (§ 52). Ce voyage est donc bien celui de la perplexité (hayra), puisque l’homme y progresse en découvrant son incapacité foncière à connaître Dieu et à se connaître soi-même. Pourtant c’est de ce voyage que l’auteur dit: «Celui qui voyage en Lui ne gagne que lui-même» tout en affirmant qu’il n’a pas de fin ou même de but (lâ ghâyata lahu) (§ 2).
Les voyages des prophètes, Muhammad à leur tête, marquent les étapes de la réalisation de cette servitude de plus en plus dépouillée de tout attribut, voire même de tout mouvement: «Il reste inerte sans qu’aucun mouvement ne le fasse sortir du lieu de sa servitude, sans qu’aucun désir ne lui fasse désirer le moindre présent de son Maître...» (§ 50). Cette remarque concerne Moïse qui, pris par le désir de Dieu, veut purifier sa bouche, donc se sanctifier; or la sanctification (taqdîs) n’appartient qu’à Dieu. Toutes les épreuves que rencontrent les prophètes visent toutes à les purifier de ce qui pourrait altérer la perfection de leur servitude ou bien, et le paradoxe n’est qu’apparent, à effacer en eux toute trace du créé. Abraham devait sacrifier ce qu’il avait voulu en dehors de son Seigneur.
L’épreuve ne cesse que lorsque le serviteur ne voyage plus de sa propre initiative. Il est dès lors emmené en voyage non plus seulement en Dieu, mais, comme Joseph, à l’intérieur de sa propre servitude (§ 46). Le commentaire du premier verset de la sourate «le Voyage nocturne» (al-isrâ’) démontre comment la servitude totale (al-’ubûdiyya al-kulliyya) procure la connaissance complète (al-ma’rifa al-tâmma). Le dépouillement du serviteur est tel qu’il tend vers une transcendance analogue à la glorification divine par laquelle débute le verset pour prévenir toute assimilation de la créature à Dieu (tashbîh). En face du Seigneur absolu (par-delà le conditionné et l’absolu) se trouve de même un serviteur. Il ne s’agit donc plus de la Divinité ou de la Personne divine (ulûhiyya) et de la servitude (’ubûdiyya) en tant que l’une et l’autre supposent une relation de l’adorateur à l’Adoré. En supprimant le suffixe iyy qui en arabe signifie la relation, Ibn ’Arabî désigne par ulûha et ’ubûda cette transcendance réciproque du Seigneur et du serviteur 15. Le Prophète réalise au cours de son ascension la signification de la Nuée et de son Enceinte (surâdiq al-’amâ’), limite de la descente divine. Il l’exprime dans ses invocations et Abû Bakr à sa suite dans sa sentence célèbre: «L’impuissance à percevoir la perception est une perception» (§ 10). Dans cette perplexité ou cet éblouissement, celui qui est parvenu à Dieu (wâsil) voit néanmoins briller «des lueurs de la Divinité absolue» (min bawâriq al-ulûha) (§ 12). Le serviteur parvient donc à Dieu, mais «de nuit», symbole à la fois de la «station de l’amour» (maqâm al-mahabba) et du mystère de l’absence ou de la non-manifestation (ghayb). La rencontre est possible, car la personne du serviteur s’est effacée et de même la Personne divine. Leur rencontre a lieu dans le Soi, appelé en arabe le «pronom de l’absent». Celui-ci se répète dans ce verset: «Gloire à Celui qui a fait voyager Son serviteur de nuit ...», au point que le soi se dépasse lui-même pour devenir le soi du Soi ou l’absence de l’absence dans la Présence suprême. Les versets de la sourate «l’Étoile» (53: 1-18) qui relatent cette rencontre, révèlent les modalités de la connaissance procurée par une telle servitude. Le Prophète voit par le «coeur du coeur» ou le coeur intérieur (fu’âd), le seul à pouvoir saisir le soi du Soi, car toute autre vision que celle de son Seigneur lui est inconnue. Il ne s’identifie nullement à Lui, mais au terme - s’il en est un - de ce voyage la vision des signes en lui-même lui dévoile «sa ressemblance avec le soi du Soi» (mushâkalatu-hu li-huwa l-huwa). Cette forme la plus absolue de la servitude (’ubûda al-’ubûda) par le renoncement à tout réunit tous les contraires; la non-manifestation de la non-manifestation n’est-elle pas la manifestation 16?
L’Étoile en effet tombe, c’est-à-dire revient vers les créatures, après être partie de la Mosquée sacrée ou interdite (harâm), tandis que le Coran descend du monde du mystère (ghayb) pour appeler les hommes à la voie de la servitude.

Ce traité, comme on l’a vu, est fondé pour l’essentiel sur l’interprétation du Coran, parfois sur la simple évocation de récits coraniques. La Parole divine, descendue dans un langage humain, est claire, mais le dévoilement de son sens dépend de la réceptivité du récitant et de l’auditeur. L’un et l’autre participe, à un degré ou à un autre, du voyage du Coran qui descend et remonte en eux et par eux. L’interprète, quant à lui, l’accompagne dans son voyage; plus qu’un voyageur, il est le passeur d’un monde à l’autre.

L’interprète perçoit un discours, se pénètre de son sens et l’explicite ensuite. Il participe en cela à la Révélation qui est explicitation (bayân) et à l’une des fonctions du Prophète: «Nous avons fait descendre vers toi le Rappel pour que tu explicites aux hommes ce qui a été descendu vers eux» (16: 44). L’exégèse ouvre donc la voie de la compréhension. Mais ce qui est vrai de l’audition et de la lecture du Livre sacré peut s’appliquer à toute perception et tout particulièrement à la vision. Le Cheikh parle du «voyage des regards à travers les choses vues en éveil et en songe et [de] leur passage (’ubûr) d’un monde à l’autre par la transposition de leur signification (i’tibâr)». Ceci concerne d’autant plus le message divin que les réalités divines qu’il véhicule traversent les mondes pour parvenir jusqu’à celui de l’homme. Selon le hadîth, la première forme prise par ce message fut la vision 17. Celle-ci est perçue par l’imagination (khayâl), lieu intermédiaire où les réalités supérieures et intelligibles se manifestent dans des formes visibles dont l’interprète explicite le sens. De la bonne réception du message dépend la guidance. C’est pourquoi le voyage d’Abraham, parti en quête de guidance, aboutit à une vision (37: 99-113). Or il s’agit d’«une demeure difficile» 18, d’un «lieu de passage» (ma’bar) qui conduit vers le sens. L’interprétation du songe, action de faire passer (ta’bîr), doit se traduire par une expression claire (’ibâra) (§ 42). Pour transposer la vision du monde de l’imagination dans son monde propre, le coeur de l’interprète doit être pur et transparent. L’amour du fils obscurcit Abraham et l’empêche de transposer le fils en bélier. L’épreuve des prophètes les conduit à une perfection toujours plus grande, mais le danger de l’interprétation guette ceux qui croient suivre les prophètes sans maîtriser le monde de leur imagination. La confusion entre les réalités spirituelles et leur passage à une forme imaginative peut aboutir aux pires erreurs. L’histoire du Sâmirî, rappelée avec insistance, illustre l’application erronée d’une doctrine ésotérique: la théophanie dans les formes (al-tajallî fî l-suwar) (§ 60). Encore n’avait-il vu que l’un des anges porteurs du Trône, celui à forme de taureau; mais sa confusion avec une manifestation divine lui suggère de façonner le Veau d’or. Le Sâmirî a suivi le chemin inverse de l’interprétation juste qui, à partir des formes, remonte vers le monde intelligible et divin. Cette interprétation illégitime (ta’wîl, pris dans son sens dépréciatif), par la vérité partielle qu’elle comporte, risque d’entraîner le disciple vers un mauvais usage des pouvoirs initiatiques. Le Sâmirî s’empare indûment de la trace du cheval de Gabriel pour donner vie au veau façonné par lui, car il sait que l’Esprit vivifie toute chose (§ 57). Dans ce cas l’imagination, au lieu d’élever l’homme, l’attache aux passions de son âme, représentées par les parures fondues et adorées sous la forme du Veau d’or.
Le Cheikh met donc en garde contre les dangers du voyage. A partir du récit de la vision d’Abraham, il précise aussi comment il convient de suivre les prophètes. Un simple rappel de l’histoire de Joseph suffit, car «l’histoire est connue et ce n’est pas notre propos de l’évoquer dans son monde propre. Il est utile par contre de la mentionner dans notre monde, je veux dire le monde de l’âme humaine» (§ 46). L’interprète, voyageur et passeur, est le premier concerné par cette transposition du récit: «Je n’en parle qu’en visant ma propre essence», dit encore le Cheikh du voyage de Loth pour rejoindre Abraham au lieu-dit «la Certitude» (§ 45).

«Ponts et passerelles édifiés pour que nous passions vers nos essences et nos propres états», ces voyages comportent, comme on l’a vu, un certain danger. Le passage doit emprunter la voie de la correspondance, non celle de l’assimilation. Aucune confusion entre le divin et l’humain, car si les êtres voyagent, ils ne dépassent pas leurs limites spécifiques ou leurs «définitions essentielles» (§ 10). Même frontière entre la prophétie et la sainteté: l’impeccabilité des prophètes n’est rappelée, à propos d’Adam et de Joseph (§ 27 et 48), que parce que les saints bénéficient d’une protection correspondante dans leur monde propre. L’Isfâr formule donc un principe herméneutique: tout prophète dans le Coran reflète un aspect de l’homme et donc de l’interprète. Muhammad allie la dimension la plus universelle et totale de l’Homme avec sa réalité la plus intérieure, le soi du Soi de l’absolue servitude. Issu de cette réalité muhammadienne, Adam représente l’humanité terrestre appelée, à travers les épreuves de la Loi et des oeuvres, à la félicité édénique. Le Cheikh laisse le plus souvent son lecteur suivre le cheminement de cette interprétation. Il lui arrive aussi, ici ou là, d’indiquer quelques directions. C’est ainsi qu’il commente l’élévation d’Idrîs-Enoch comme une remontée «vers le monde de son coeur» (§ 36) ou la construction de l’Arche par Noé sous les railleries de son peuple, comme la protection du «secret subtil» contre tout ce qui cherche à détourner l’homme de son oeuvre: l’âme ordonnant le mal, Satan, ce monde et la passion (§ 39). De même Loth doit laisser derrière lui sa femme, car l’âme ordonnant le mal ne saurait participer au voyage vers la certitude (§ 44). L’attachement de Jacob à Joseph illustre l’interdépendance de l’intellect et de l’âme, tandis que la femme de Putiphar, ou l’Âme universelle, s’offre en vain à une âme détachée des désirs physiques, mais trop impatiente de s’emparer des secrets de l’Âme universelle (§ 48). Au cours de ses nombreux voyages, Moïse franchit les épreuves, les stations et les états spirituels que rencontre l’itinérant vers Dieu et que revivent le lecteur et l’interprète du Livre. Comme on l’a vu, c’est l’imagination abrahamique qui assure le passage essentiel et délicat de l’histoire sacrée vers sa signification intérieure.
Si les voyages des prophètes permettent à l’homme de repasser par tous les degrés de son être psychique et spirituel, le voyage divin qui ordonne le Cosmos (§ 15) révèle l’analogie entre le Livre et le monde. Tout est correspondance: les versets et les signes de la création que le Coran appelle d’un même nom: âyât, le ciel et la terre, le supérieur et l’inférieur, les cieux et la terre d’un côté, l’homme de l’autre. Ainsi, les sept cieux peuvent-ils se lire comme les sept facultés de la perception et de l’intelligence; les sept terres, comme les sept couches du corps. Par-delà cette relation voyageuse entre le macrocosme et le microcosme, les sept planètes réfléchissent dans le monde céleste les lumières des sept principaux attributs divins. Tout ceci, l’interprète le perçoit dans son monde propre. Les allusions assez nombreuses à la transcendance divine lui rappellent les limites de cette perception.

Voyage spirituel, l’herméneutique n’exclut pas cependant le recours à des moyens plus techniques, qu’il s’agisse d’exégèse traditionnelle ou symbolique.
A propos de la Nuit du destin, Ibn ’Arabî suit la tradition qui y voit la descente totale du Coran jusqu’au ciel de ce monde, dans l’attente de sa révélation fragmentée ou constellée (nujûman) (§ 18). Dans le verset sur le Voyage nocturne, en analysant laylan, «de nuit», comme un complément de manière: «nuitamment», le recours à la grammaire permet de l’interpréter symboliquement comme la nuit du corps (§ 22). La terminologie grammaticale se prête remarquablement à l’interprétation métaphysique: le pronom de troisième personne, dit de «l’absent» (ghâ’ib), permet aisément de passer de l’absence à la non-manifestation (ghayb) (§ 38). Un terme comme khafd qui désigne le cas du complément d’objet indirect et signifie littéralement «abaissement» devient, en soi, l’un des symboles de la servitude (§ 23).
Arabisés par la Révélation, les noms des prophètes peuvent donner lieu à une explication symbolique, à partir d’une racine arabe. Loth (Lût) est mis en relation avec le verbe lâta «coller», ce qui coïncide avec son ferme attachement à la Présence divine. Isaac (Ishâq) est rapproché du verbe ashaqa «éloigner», dont la racine comporte l’idée d’écrasement. Isaac écrase et éloigne son père, «car le fils appartient au monde de la dispersion», effet en apparence négatif qui confirme Abraham dans sa servitude (§ 43). L’interprétation d’un mot par la signification de ses lettres est un autre procédé dont use parfois Ibn ’Arabî. Il est illustré ici par le tannûr, le Four dont jaillit l’eau du Déluge. Il symbolise la sublimation du corps, lorsque le tâ’, abréviation de tamâm : accomplissement de la constitution humaine par le corps, se détache pour laisser paraître la lumière (nûr) cachée en lui.
Cependant Ibn ’Arabî n’a recours qu’une seule fois à ce procédé d’exégèse ésotérique. Parfois même son style rappelle celui des commentaires classiques, comme cette remarque qui ponctue le récit de la désobéissance d’Adam: «Il y a là une allusion au fait que l’effort de réflexion personnelle ne convient pas quand il existe une prescription (nass) sur une question donnée» (§ 27). A l’inverse, l’histoire du Veau d’or prouve la légitimité de la spéculation rationnelle en matière de théologie, puisqu’elle aurait dû détourner les Fils d’Israël de l’adorer (§ 60). Ces quelques exemples ne suffisent pas à définir une herméneutique, d’autant plus que les niveaux d’interprétation sont multiples. Certains passages, l’histoire de Noé ou celle de Moïse (§ 58-60) par exemple, donnent l’impression de paraphraser le texte coranique. En réalité, le voyage de l’interprète, bien plus qu’une interprétation, est une interpénétration. Et ceci nous conduit à la finalité de ce voyage.

Chacun de ces voyages et leurs effets convergent vers un but. Or, quel est le but des voyages divins si ce n’est l’Homme, dépositaire du «secret divin», seul capable de recevoir le Souffle divin au centre des cieux, grâce à l’achèvement de sa création (§ 15)? Les voyages prophétiques concourent à leur tour à réaliser la perfection humaine dans l’absolue servitude. Sur le Prophète, le serviteur parfait, est descendu le Coran vers le ciel le plus proche: son coeur, dans la Nuit du destin: son âme purifiée. Mais l’Homme n’est pas seulement le fruit que le Coran doit cueillir au terme de son voyage. Il s’identifie à lui, si bien que les saints, les hommes parfaits, reçoivent le Coran et le retiennent par coeur sans même l’avoir appris (§ 18). Entre l’un et l’autre, les analogies abondent: le Coran contient tous les signes de l’univers de même que l’Homme est l’exemplaire de la création. Tous deux sont «descendus» dans leur réalité totale pour se diviser ensuite, au fur et à mesure qu’ils doivent réfléchir les réalités supérieures contenues en eux. Pourtant leurs voyages suivent en apparence des trajectoires inverses: la nuit du Coran est une descente, celle de l’Homme, une ascension. Le premier, en descendant, fonde le Droit et le statut des êtres (haqq) et voile sa réalité essentielle (haqîqa), tandis que le second, en s’élevant, déchire le voile de la séparation, se fonde dans le mystère de l’absence, de l’absence de l’absence. Mais celle-ci n’est-elle pas la plénitude de la présence? Identifié à «la Mosquée la plus éloignée autour de laquelle Nous avons mis nos bénédictions», l’Homme total ou universel (al-insân al-kullî) se situe au centre de l’univers et l’embrasse. «Je suis le sage de mon temps; autour de moi l’existence tourne et me sert» (§ 35), s’écrit le Cheikh, parlant sans aucun doute de lui-même.
Le caractère total de l’Homme et du Coran s’explique par leur capacité à réunir les deux aspects divins de similitude (tashbîh) et de transcendance (tanzîh), symbolisés par la Nuée (’amâ’) et la Cécité (’amâ). À travers cette Nuée, Dieu se fait connaître en descendant de Sa transcendance vers «le Lotus de la similitude» tout en se séparant par «l’immense obstacle» de l’Enceinte de la Nuée. Le Coran, parole divine et humaine, et l’Homme se situent eux-mêmes sur cette frontière et en renvoient les effets: «Tous les êtres sont dans une nuée, car tous sont dans la cécité et le tout est à l’image du Tout» (§ 12).
Cette identification de l’homme à la Révélation est le fruit d’une longue transformation intérieure dont les voyages des prophètes marquent les étapes. Ainsi Moïse devient-il, en entendant la parole divine, «tout entier oreille», «et que dire, s’exclame le Cheikh, de la vision!»(§ 53). C’est donc à un voyage vers le Coran, dans le Coran et au voyage du Coran lui-même que le lecteur est invité: « Réalise ce voyage, tu te féliciteras de son aboutissement » (§ 21). Mais l’homme ne devient-il pas à son tour un «immense obstacle», quitte à relever de temps à autre le voile qui cache sa réalité? Un maître parfait, tel Abû l-’Abbâs al-Khashshâb, a beau dire à son compagnon: «Lis-moi!», ce dernier a beaucoup de mal à comprendre. ’A’isha elle-même, l’épouse du Prophète, ne procéda pas autrement quand elle voulut faire comprendre la réalité du Prophète à celui qui ne l’avait pas connu. En répondant: «Son caractère était le Coran», elle révélait et voilait beaucoup, mais surtout, elle interprétait le verset: «Et tu es selon un caractère magnifique» (§ 21).

Ces quelques lignes ne veulent être qu’un essai pour pénétrer dans ce traité et en saisir la cohérence. Comme on l’a récemment montré, le Coran structure toute l’oeuvre d’Ibn ’Arabî 19. Il imprègne ici son écriture: style allusif appelant le commentaire et une certaine façon d’annoncer une idée pour la reprendre plus loin.
Est-il symbolisme plus universel que celui du voyage? Le Shaykh al-Akbar le traite cependant d’une manière qui n’appartient qu’à lui, selon une triple perspective: métaphysique, cosmologique et initiatique 20. En commentant ces différents voyages, il convainc progressivement son lecteur que l’herméneutique constitue le modèle par excellence du voyage, puisqu’elle fait passer (’abara -i’tibâr) de la parole ou du symbole à sa compréhension, à travers tous les degrés de l’être et les niveaux de l’écriture. L’interprétation, aussi bien des rêves que du Livre (ta’wîl), signifie littéralement: faire parvenir à son terme (ma’âl). C’est précisément ce qu’a voulu montrer le Cheikh en identifiant le Coran à celui à qui il est destiné. Or ce dernier est avant tout serviteur et il doit l’être de façon aussi absolue que la Divinité. Toute la signification de ces voyages repose donc sur ce qu’on pourrait appeler la doctrine de la servitude, pendant de la doctrine de l’Unité. Sur elle repose toute la prophétologie et par conséquent l’hagiologie, puisque les saints héritent à la fois des épreuves et des effets de ces voyages.
On a beaucoup insisté au cours de cette introduction sur la référence à la Révélation, autrement dit sur la forme proprement islamique de cette spiritualité. Il faut aussi remarquer le rôle déterminant joué par le Shaykh al-Akbar dans l’intégration à cette tradition de l’hermétisme et de l’alchimie, placés ici sous le vocable d’Idrîs et de Noé. Cette autorité prophétique est loin d’être purement formelle. D’une part elle révèle une transmission inspirée, incluse dans la lumière primordiale du Sceau de la prophétie; d’autre part elle proclame que ces sciences cosmiques ne sauraient faire passer le voyageur d’un monde à l’autre si ne brille pas en lui la foi dans les signes divins. Fidèle héritier du Prophète, le Shaykh al-Akbar se fait l’apôtre de son universalité.