éditions de l'éclat, philosophie

JEAN-PIERRE COMETTI
LE PHILOSOPHE ET LA POULE DE KIRCHER


VI


J. Habermas,
C. Taylor, R. Rorty
Rationalité
et contingence

Les hommes s'accordent dans le langage qu'ils emploient. Ce n'est pas une conformité d'opinion, mais de forme de vie.

L. Wittgenstein




 

Comme il est permis d'en juger à la lumière de ce qui précède, les débats qui se sont multipliés autour de la rationalité peuvent donner l'impression d'avoir épuisé les ressources ordinaires de la discussion philosophique. On n'en comprend que mieux ceux qui y trouvent un motif d'abandonner certaines notions à elles-mêmes, en commençant par celle de rationalité. Un tel choix n'est pourtant pas facile; il tend à répandre sur la philosophie une traînée de poudre qui en menace l'édifice et s'apparente à un «adieu à la philosophie» dont Habermas, comme nous l'avons vu, s'emploie à discerner les stigmates chez ses contemporains.

On voit bien, à ce titre, ce que Habermas veut dire lorsqu'il évoque, en s'opposant aux «posties», la «contestation de l'unité au nom d'une pluralité réprimée», ou lorsqu'il suggère que le tourbillon suscité par l'expérience de la contingence trouve sa source dans la société plutôt que dans la philosophie elle-même1. Mais on peut aussi ne pas très bien comprendre ce que veut dire «l'unité de la raison [perçue] comme la source de la multiplicité de ses voix» à laquelle il fait également allusion, afin de s'opposer au désastre qu'entraînerait à ses yeux un adieu généralisé à cette unité et aux exigences qu'elle recouvre2. Car, d'un côté Habermas multiplie les mises en garde destinées à neutraliser les interprétations qui prêtent généreusement aux conceptions qu'il défend un arrière-plan métaphysique, ce qui le pousse à reconnaître la contingence et la pluralité de nos jeux de langage; et d'un autre côté, contre le contextualisme intégral ou les malentendus d'une métaphysique négative, il maintient avec force l'idée d'une raison qui assure aux pratiques plurielles la garantie d'un principe d'unité, de peur que la rationalité communicationnelle, cette «nacelle vacillante», comme il l'appelle, «ne se noie dans la mer des contingences3».

Cette dernière conviction, l'une des clés de voûte de sa pensée, répond en fait à plusieurs motifs. Elle est étroitement liée aux perspectives dans lesquelles ses travaux se sont engagés dès l'instant où il a épousé la problématique wébérienne de la différenciation de la raison; elle est également liée aux conditions qui permettent à la philosophie de conserver une prise sur la dissémination apparente des pratiques qui semblent s'en détacher.

 

Modernité et unité de la raison

 

Il fut un temps où les questions qui nous embarrassent aujourd'hui paraissaient se résoudre dans une unité de la raison que n'entamaient pas les divisions surgies au cœur de l'histoire et de nos certitudes. Les Lumières avaient placé leur confiance dans la convergence des facultés raisonnables et dans l'évidence d'une liberté dont on ne doutait pas qu'elle pût faire coïncider dans l'universel les aspirations qui paraissaient en être issues, mais elles n'en ont pas moins vu naître un ensemble de différenciations que seule la notion d'une «nature humaine» a d'abord permis de maintenir dans une vision unitaire. Qu'en reste-t-il à ce jour? Aux lendemains de la Première Guerre mondiale, avant que nous ne devions prendre la mesure d'une histoire que la mémoire ne suffit plus à domestiquer, Musil avait compris que «L'homme est une substance moralement colloïdale». Comme il l'écrivait alors:

Si nous essayons d'abstraire de nous-mêmes ce qui n'est que convention inhérente à l'époque, il reste quelque chose de tout à fait amorphe [...] Il ne faudrait pas grand chose pour faire de l'homme gothique ou du Grec de l'Antiquité un moderne civilisé [...] La créature humaine est capable de pratiquer aussi bien l'anthropophagie que d'écrire la Critique de la raison pure 4.

Ces réflexions peuvent paraître assez éloignées des questions que les débats sur la rationalité ont vu surgir depuis. Un roman comme L'homme sans qualités, partiellement construit autour de ce «théorème», donne pourtant une image assez exacte de ce que Habermas décrit au titre d'une société «devenue si complexe qu'il n'est guère plus possible d'y accéder de l'intérieur comme au tout dynamique d'un ensemble structurel»5. Mais pour Habermas, «même une société décentrée n'est pas forcément dépourvue du point de repère que constitue l'unité projetée d'une volonté commune formée par des voies intersubjectives»6. Musil, quant à lui, explorait plutôt la condition de ce que MacIntyre considère aujourd'hui comme un «cosmopolitisme sans racines», ou encore l'improbable point de vue d'une modernité qui s'est émancipée de toute tradition: un «point de vue de nulle part»7. L'entreprise de Habermas ne part pas exactement des mêmes constats; il lui faut cependant affronter directement les problèmes que pose la configuration complexe de la modernité, partagée entre les ressources d'une rationalité dont le caractère procédural est livré à la contingence, et celles des activités ou des valeurs pratiques et expressives qui en représentent un aspect tout aussi important. C'est pourquoi le lien qui unit la réflexion sur la modernité à une interrogation sur la rationalité se présente d'emblée comme une tentative qui vise à faire de la première un champ différencié de pratiques rationnelles. Le concept de rationalité mis en œuvre à cette fin est destiné à en penser l'unité, conformément à l'image qu'utilise Habermas lorsqu'il parle de «l'unité de la raison au sein de la pluralité de ses voix». La problématique de la «Modernité» y trouve sa condition; en même temps, l'idée de «Rationalité» – comme rationalité unitaire – puise dans la problématique qu'elle fonde ses ressources majeures.

Il se peut, certes, que le cercle qui se laisse entrevoir ici soit un «cercle vertueux»; il ne semble pas, en tout cas, que l'on puisse réserver un sort spécial à l'une des deux notions concernées sans le faire partager à l'autre. Une «théorie de la rationalité» doit d'abord reconstruire l'unité présumée des sphères dont l'idée de modernité présuppose l'autonomie. Il lui faut donc reconstruire théoriquement l'articulation des jeux de langage dont la pluralité est apparentée à une différenciation de la raison. Il lui faut d'autre part établir le caractère universel – la vocation universelle – de ce qu'elle est obligée de poser comme relié à une forme de vie. Habermas, pour sa part, subordonne cette double exigence à des présuppositions pragmatiques qu'il attribue à la communication. Il doit être possible d'en apprécier la portée à partir de ce qui définit le concept de la modernité, selon qu'on le considère d'un point de vue interne – intraculturel – ou d'un point de vue externe – interculturel.

 

Modernité ou modernités ?

 

Selon Charles Taylor, les théories de la modernité peuvent être classées en deux groupes. Les unes peuvent être dites «culturelles», au sens que l'anthropologie donne à ce terme, et les autres «aculturelles», au sens où les principaux traits des transformations qui peuvent se produire dans une société y sont décrits en des termes culturellement neutres. «Un exemple de théorie de type "aculturel", un cas paradigmatique en vérité, serait celui d'une théorie qui conçoit la modernité à la lumière d'une croissance de la raison, définie de diverses manières: celle d'une croissance de la conscience scientifique, par exemple, du développement de ses aspects séculiers, de la naissance de la rationalité instrumentale ou d'une distinction toujours plus prononcée de la découverte des faits et de l'évaluation. Ou alors, la modernité pourrait être définie en termes de changements sociaux aussi bien qu'intellectuels: la mobilité, la concentration, l'industrialisation et ainsi de suite. Dans tous ces cas, la modernité est conçue à travers un ensemble de transformations que toute culture, et chacune en particulier, est susceptible de connaître, et que toutes seront probablement dans l'obligation de subir8

La première conséquence d'une théorie de ce genre, manifestement prépondérante parmi celles qui nous sont familières, réside dans la valeur positive dont les transformations considérées ont été investies. Mais les appréciations plus sombres ou plus crépusculaires auxquelles elles ont également donné lieu ne procèdent pas d'un point de vue différent; elles leur ont toujours donné la main. Dans les deux cas – que ce soit chez Durkheim, par exemple, ou dans une perspective de déclin, comme chez Spengler –, les processus historiquement constitutifs de ce que l'on a appelé la modernité ont été conçus comme une fonction ou une tendance générale de toute culture. Assez souvent, cette conviction a nourri une vision de l'histoire caractérisée par la fonction universelle d'une évolution qui attendait son heure. D'un autre côté, sans que cela nous conduise nécessairement à souscrire à ce genre de présupposé, il est bien clair que ce qui s'est produit en dehors des sociétés modernes occidentales, et sous leur influence, a largement contribué à répandre cette façon de voir les choses, non sans d'ailleurs également favoriser les évaluations qui la sous-tendent.

Ces mêmes évaluations ont généralement conduit à priver les transformations qui se sont produites, et par conséquent l'émergence de la modernité, de son caractère contingent, comme si les facteurs qui en ont été historiquement constitutifs n'avaient pas vu le jour dans un contexte culturel particulier, à partir de traditions également propres aux sociétés concernées. Tout cela n'a pas peu contribué à attribuer à la modernité un caractère global, détachable des circonstances qui lui sont associées. L'interprétation qu'elle a reçue chez Max Weber participe en partie de cette tendance à privilégier un point de vue aculturel9.

Ne vaut-il pas mieux parler, comme Charles Taylor, d'une «gamme de modernités alternatives qui sont en œuvre dans différentes parties du monde»? On objectera à cela que les présuppositions pragmatiques associées par Habermas aux activités communicationnelles ne conduisent nullement à sous-estimer le caractère contingent de la rationalité et de son émergence historique. On trouve, bien au contraire, chez Habermas une reconnaissance de la contingence des jeux de langage qui l'oppose à Karl-Otto Apel. Aussi la théorie habermasienne de la rationalité ne semble-t-elle pas céder à la vision aculturelle que critique Taylor, et plus généralement ceux qui, comme MacIntyre, veulent ancrer la rationalité et la réflexion sur la rationalité dans une référence à la tradition10. Mais à la différence des partisans d'une pluralisation des notions de rationalité et de modernité, Habermas défend une position qu'il conçoit comme un rempart contre le relativisme, et qui attribue une signification universelle aux enjeux de la modernité. C'est pourquoi la reconnaissance de la contingence de nos jeux de langage n'en épuise pas la signification.

Il existe, à ce sujet, un double objet de litige qui s'exprime d'abord dans le refus habermasien d'un contextualisme intégral. Ce refus est ce qui conduit Habermas à percevoir chez Richard Rorty l'expression d'un préjugé wittgensteinien de type conventionnaliste. «Rorty, suggère Habermas, ramène l'objectivité de la connaissance à l'intersubjectivité d'un accord fondé, tout à fait dans l'esprit de Wittgenstein, sur l'accord établi dans notre langue, dans notre forme de vie effectivement partagée. Il remplace l'aspiration à l'objectivité par une aspiration à la solidarité qui existe dans la communauté linguistique à laquelle il appartient par hasard»11. Cette attitude conduit Rorty à refuser l'idée d'une communauté idéale, et par conséquent à recommander l'abandon du concept de rationalité, «car, dit Habermas, la "rationalité" est un concept limite doté d'un contenu normatif qui transcende les frontières de toute communauté locale en direction d'une communauté universelle»12. Curieusement, comme nous avons déjà eu l'occasion de le souligner, les reproches que Habermas fait ici à Rorty sont assez semblables à ceux que Apel adresse à Habermas à propos de son refus d'un «fondement ultime»13. Mieux vaut cependant laisser de côté cette inépuisable question et s'intéresser de plus près à la «transcendance» dont Habermas se recommande contre Rorty.

Sous un premier aspect, le caractère «transcendant» que Habermas attribue à la raison communicationnelle peut aisément passer pour une pétition de principe. Ce caractère est certes lié à la nécessaire distinction du vrai et de ce que nous tenons pour vrai; il entre également en rapport avec la possibilité d'une critique propre à la philosophie de la recherche et à notre façon de nous orienter à l'égard des institutions, en particulier sur un plan social et politique; il peut aussi être considéré comme une dimension fondamentale de la «grammaire» du mot vrai. Ces propriétés permettent-elles cependant à la raison communicationnelle d'échapper à la stricte immanence des jeux de langage? Les doutes que l'on peut ici éprouver sont à la mesure de ceux que rencontre l'idée d'un «réalisme à visage humain» chez Putnam, c'est-à-dire d'un réalisme non métaphysique; ils valent aussi pour l'argument que ce dernier mobilise contre le contextualisme intégral de Rorty, en faisant valoir un mystérieux fact of the matter qui nous permettrait de savoir si nos énoncés sont garantis ou non, puisque «le fait, pour un énoncé, d'être ou non garanti ne dépend pas de la question de savoir si nos pairs culturels diraient qu'il est garanti ou qu'il ne l'est pas14».

Il paraît incontestablement difficile de renoncer à la distinction que Habermas et Putnam s'efforcent de préserver. La question réside néanmoins dans l'interprétation que tous deux en proposent. Il se peut que ladite distinction appartienne à la grammaire de notre langage, mais cela ne montre rien, sinon qu'elle fait partie de nos usages et que la «transcendance» dont elle est supposée témoigner ne présente pas les caractères requis. Si sa nature est d'être «grammaticale», sa «nécessité» est de type grammatical. Je peux certes tenter d'en clarifier l'usage, mais cette visée ne s'étend ni au fondement de la règle ni au-delà de celle-ci. Une interprétation plus conséquente paraît donc être celle qui parvient à donner un sens à la distinction du vrai et de ce qui est tenu pour vrai sans renoncer au contextualisme. Lorsque je distingue le vrai de ce que je tiens pour vrai, je ne m'en remets pas à une objectivité extérieure à nos jeux de langage et à nos croyances, ni à une communauté «idéale» qui fonderait la possibilité d'un point de vue privilégié. Les seules communautés auxquelles je fais appel, ce sont les communautés réelles, à quoi on doit ajouter les légitimes suppositions d'un faillibilisme conséquent. Ce que je tiens pour vrai correspond, dans le meilleur des cas, à ce que nous tenons pour vrai, pour des raisons identifiables et «garanties», mais ce «nous» n'est précisément qu'un nous, avec ce que cela suppose de limité dans l'espace et dans le temps, et c'est pourquoi je ne peux pas attribuer à des «prétentions à la vérité», un caractère universel et définitif qui ne pourrait avoir de sens qu'à la condition de poser le principe, fût-ce dans l'idéal, d'une identification du vrai et de ce que je tiens pour vrai. Il n'y a probablement pas lieu de prendre ce qui se constitue à titre de visée autour d'un «nous» pour un appel à une communauté idéale dont on ne sait pas à quoi elle pourrait être reconnue si jamais elle devait l'être. Comment, du reste, une telle «communauté» pourrait-elle remplir sa fonction sans que soit préservée la possibilité de ne pas y adhérer, et donc sans maintenir la distinction dont son caractère «idéal» suppose l'abolition?

Habermas parle d'une tension, «désormais située dans le monde vécu des acteurs communicationnels eux-mêmes, entre, d'une part, le caractère inconditionné des prétentions à la validité transcendantes, et faisant éclater les limites de chaque contexte, et de l'autre la factualité des prises de position par oui ou par non, dépendantes du contexte et significatives pour l'action, qui engendrent des faits sociaux localisés15». Le fond de la question tient toutefois à ce qu'il suggérait dès la Théorie de l'activité communicationnelle en évoquant, à propos du rationalisme occidental, «un trait universel de l'humanité cultivée», et d'autre part à la contradiction performative qu'il attribue à la thèse relativiste16. Dans les deux cas, les prétentions à la validité associées aux présuppositions de la communication jouent un rôle déterminant. A la conviction qui en ferait un simple trait d'un certain jeu de langage, Habermas objecte que «des concepts comme ceux de vérité, de rationalité ou de justification jouent le même rôle grammatical dans toute communauté linguistique, bien qu'ils soient différemment interprétés et appliqués selon des critères différents17». A ses yeux, «sans l'aiguillon d'une projection idéalisante du monde, et sans celui d'une prétention à la vérité transcendante, la science objectivante, tout comme la pratique quotidienne, sombrent dans les contextes contingents qui la constituent18».

Sur ce dernier point se concentre l'«antinomie de la vérité», au sens que Wellmer donne à cette expression19. La position de Wellmer retiendra notre attention un peu plus loin. On peut pour l'instant en souligner un aspect qui rejoint les questions soulevées par la conception des présuppositions de la rationalité communicationnelle, associés à l'idée d'une projection idéalisante. Selon Wellmer, les prétentions à la vérité qui conditionnent la discussion rationnelle correspondent à une «idéalisation performative», et la question est à ses yeux de savoir si nous devons vraiment parler d'idéalisations. La conscience faillibilliste qui en fait partie est liée selon lui à une «reconnaissance de la contingence» qui affecte notre relation aux prétentions à la validité. C'est pourquoi, comme il le suggère, «le jeu de la justification n'a de sens précis qu'à l'intérieur d'un jeu de langage particulier, et non par rapport à un jeu de langage en tant que totalité20». Cette dernière suggestion s'accorde-t-elle avec la position selon laquelle, au sein de toute communauté linguistique le jeu de la vérité est le même, et les prétentions à la vérité de même nature? Ce que veut dire Habermas, c'est que nos usages, où que l'on soit et qui que l'on soit, présupposent la distinction du vrai et du tenir pour vrai. Mais comment est-il possible, même à ce niveau d'abstraction, de tenir pour négligeables les interprétations et les applications diverses qui accompagnent ces usages dans tel ou tel contexte culturel 21?

Wellmer conclut ses réflexions sur cette question en suggérant que la reconstruction susceptible de justifier nos principes, dans une perspective comme celle de Rorty, ne peut se concevoir que pour des individus qui ont été socialisés dans le genre de pratique qui correspond au type de justification considéré. Mais le plus important lui paraît résider dans le fait que «la rationalité ne peut s'achever à la frontière de jeux de langage fermés22». Or, existe-t-il des jeux de langage «fermés»? On peut aisément accorder à Wellmer – ce que Rorty lui accorderait sans doute volontiers – que la culture libérale n'est pas un jeu de langage fermé. En revanche, on se demandera si cela nous autorise à penser que les prétentions à la vérité qui sont présumées fonder l'ouverture de nos jeux de langage transcendent le contexte local où elles sont élevées. Si les cultures et les traditions se refermaient sur des jeux de langage clos, nous n'aurions guère de raison d'agiter le spectre du relativisme: cette idée ne nous viendrait même pas à l'esprit23. Au contraire, si aucune culture n'est en fait un jeu de langage fermé, c'est précisément parce qu'elle est solidaire d'une tradition et d'une histoire. Les prétentions à la validité, créditées par Habermas d'une signification universelle s'y enracinent dans une forme de vie dont on peut d'autant moins les séparer que c'est d'abord là qu'elles trouvent les «tensions» qui sont au cœur de la grammaire du «vrai»24.

Habermas tend à les en dissocier exagérément, jusqu'à penser et la rationalité et la modernité sur un mode aculturel. Il y a diverses raisons à cela. Selon MacIntyre, «ce à quoi les Lumières ont rendu la plupart d'entre nous aveugles, et que nous devons à présent retrouver, est une conception de l'investigation rationnelle incarnée dans une tradition, et selon laquelle les critères mêmes de la justification rationnelle émergent d'une histoire dont ils font partie et où ils sont justifiés par la façon dont ils transcendent les limites des critères précédents et remédient à leurs faiblesses à l'intérieur de l'histoire de cette même tradition»25. C'est ce qui justifie MacIntyre à affirmer aussi que «la rationalité elle-même, qu'elle soit théorique ou pratique, est un concept qui a une histoire: de fait, étant donné qu'il existe une diversité de traditions d'enquête, chacune ayant son histoire, il y a, nous le verrons, des rationalités plutôt qu'une rationalité, tout comme il apparaîtra qu'il y a des justices plutôt que la justice».

MacIntyre rejoint Charles Taylor qui, lui aussi, plaide pour une vision soucieuse des traditions, des solidarités concrètes, et pour qui la modernité ou la rationalité ne peuvent être détachées d'un ensemble de contextes qui donnent à la rationalité la configuration de ce que James appelait des «pensées vivantes26». Il se peut, comme le suggère Taylor que l'attribution d'une signification universelle à ce qui pourrait en effet être lié à une forme de vie, la nôtre, soit en quelque sorte l'ultime visage d'une prison ethnocentrique27. On peut avoir aussi de bonnes raisons de penser, avec Rorty, que les caractères prêtés par Habermas à nos prétentions à la vérité ne font pas de différence, ou avec Wellmer que la reconnaissance de la contingence à laquelle cela nous conduit ne menace pas le projet des sociétés qui l'ont engendrée. Mais il se peut aussi qu'une «meilleure compréhension de notre modernité occidentale nous rendrait plus apte à reconnaître les modernités alternatives qui se développent dans d'autres parties du monde28». Un dernier point mérite d'être soulevé à ce sujet. Considérés sous l'angle de ce que Taylor ou MacIntyre s'efforcent de mettre en lumière, les présuppositions pragmatiques de la raison communicationnelle peuvent paraître exprimer un point de vue abstrait, lié à une compréhension consensuelle des jeux de langage. Wittgenstein, dans ses Recherches philosophiques, soulignait que «les hommes s'accordent dans le langage qu'ils emploient. Ce n'est pas une conformité d'opinion, mais de forme de vie29». Comme le souligne Stanley Cavell, qui cite cette remarque, il existe une façon de comprendre la notion de jeu de langage qui en accentue inopportunément la dimension conventionnaliste, alors que Wittgenstein y soulignait une «absorption réciproque du naturel et du social30». Les philosophies du consensus, héritières des Lumières, tendent généralement à sous-estimer cet aspect des jeux de langage, c'est-à-dire leur enracinement dans une forme de vie, avec tout ce que cela implique de double rapport à une tradition et à un environnement naturel31. Mais il ne s'agit que d'un aspect des difficultés soulevées par l'articulation du concept de rationalité communicationnelle à une problématique de la modernité, elle-même pensée dans une perspective à la fois unitaire et universalisable.

 

Existe-t-il une rationalité esthétique?

 

L'idée de rationalité, au sens où elle a été envisagée jusqu'à présent, ne rencontre pas sa seule difficulté dans l'extension universaliste que voudrait lui donner Habermas. Le concept de rationalité communicationnelle est associé aux trois sphères de validité que son concept permet de distinguer: «Il y a d'autres types d'expressions pour lesquelles peuvent être avancées de bonnes raisons, sans que ces expressions soient liées à des prétentions à la vérité ou au succès [...] De même que les actes de langage constatifs, les actions régulées par des normes et les présentations de soi expressives ont pareillement le caractère d'expressions dotées de sens, compréhensibles dans leur contexte, et liées à une prétention critiquable à la validité [...] Avec de telles expressions, le locuteur ne saurait se référer à quelque chose dans le monde objectif, mais seulement à quelque chose dans le monde commun social ou dans le monde subjectif propre à chacun32».

Ces remarques répondent à l'apparente nécessité de distinguer, à côté des comportements tenus pour rationnels par la nature de leurs prétentions à la validité, ceux qui font appel à des critères d'évaluation plus personnels, sans être toutefois privés de toute prétention à la validité. Appliquées aux valeurs culturelles, en particulier à celles qui appartiennent à la sphère de l'art, elles posent clairement la question d'une «rationalité esthétique». Cette question a été abordée, en Allemagne et en France, dans le prolongement des suggestions de Habermas, à partir de réflexions sur l'«autonomie artistique».

Le problème de l'«art autonome», occupe une place particulière dans la Théorie de l'agir communicationnel. D'un côté, l'universalité associée à la rationalité propre aux sociétés modernes fait partie des «caractéristiques structurelles nécessaires du monde vécu moderne en général33». La rationalisation s'étend, selon Habermas, aussi bien aux éléments cognitifs, qu'aux éléments esthétiques et éthiques. D'un autre côté, ces éléments se rattachent à des sphères différenciées qui possèdent chacune leur «logique propre». Ainsi, les valeurs culturelles ne comportent pas de prétention à l'universalité, mais une prétention à l'authenticité34. Ces rapides caractérisations fournissent un cadre à la question des activités esthétiques et expressives issues de la différenciation de la raison; elles n'en épuisent évidemment pas les multiples aspects. Elles répondent toutefois aussi bien à des exigences propres au concept de rationalité communicationnelle qu'à la question de savoir jusqu'à quel point la raison peut se voir attribuer, comme le suppose Habermas, une unité «dans la pluralité de ses voix». Le problème qu'elles posent est donc celui du rapport de l'art à la raison, et c'est à ce titre qu'elles se prolongent dans la question d'une rationalité esthétique.

En réalité, Habermas lui-même ne s'est pas engagé très loin dans cette voie: il a complété ses premières réflexions par diverses suggestions sur les «capacités d'ouverture au monde», propres à la vie artistique, par opposition aux «capacités à résoudre des problèmes» de la science, de la morale et du droit35. La difficulté de ce genre de question est liée au fait que nous y avons affaire à la subjectivité, et que les solutions ne peuvent donc pas être recherchées dans les objets esthétiques ou dans leur production. Un concept de la rationalité esthétique pourrait en effet prendre appui sur les éléments cognitifs qui entrent dans la production d'une œuvre d'art ou dans son fonctionnement symbolique, sans toutefois rien supposer des «prétentions» qui fondent un point de vue normatif. Les «langages de l'art», au sens de Nelson Goodman, possèdent leur rationalité, mais Goodman préfère en parler autrement, par exemple en termes de «correction» (rightness)36. En revanche, ce qui intéresse Habermas et sa réflexion sur la modernité se situe sur un autre plan, puisqu'il s'agit précisément de saisir le type de «prétention» (Anspruch) propre à la sphère des comportements esthétiques37 .

Les ambiguïtés, voire les malentendus qui sont liés à la question des rapports de l'art à la raison proviennent en grande partie de la double tendance qui a dominé les esthétiques issues de l'autonomisation de l'art: une tendance à la «surenchère esthétique» et une tendance à une «conception privative» des œuvres d'art38. Que l'on prête trop aux œuvres d'art, ou qu'on leur prête trop peu, on se condamne généralement à ignorer les liens par lesquels une œuvre communique avec un monde. Une théorie de la rationalité esthétique devrait en principe échapper à ces défauts, et plus particulièrement à la surenchère qui transforme l'autonomie esthétique en souveraineté39.

Rainer Rochlitz a souligné avec raison que «la rationalité renvoie à un contexte de reconnaissance et de communication», et que «toute œuvre est d'abord une prétention à la reconnaissance esthétique40». Sans doute faudrait-il toutefois se demander si les tendances significatives qui se sont affirmées dans l'art contemporain ne rendent pas incertaine l'identification de cette «prétention» à une «prétention à la réussite» à laquelle pourrait être apparenté le caractère normatif des œuvres d'art. Une telle question exige que l'on se prononce sur ce qui détermine la possibilité d'une «reconnaissance», en s'interrogeant plus précisément sur le caractère interne ou externe des facteurs qui en sont partie prenante. Il est notamment permis de douter que les traits par lesquels les objets esthétiques se spécialisent dans une «dimension de validité» présentent un caractère universel. Les réflexions qui privilégient le point de vue de la validité sur le mode de la réussite semblent privilégier à leur manière le point de vue de cette «modernité cultivée» dont parle MacIntyre, «qui fait entrer dans notre concept de l'art les objets et les textes produits par d'autres cultures, ce qui nous permet de montrer des types d'objets très différents et hétérogènes sous une rubrique esthétique unique dans les nouveaux contextes neutres et artificiels de nos musées, qui sont devenues dans une large mesure les édifices publics par excellence»41. Il en va, à ce sujet, comme de l'universalité attribuée au vrai et au bien. Une fois que l'on a dit que ces notions existent partout, tout en observant qu'elles se donnent néanmoins sous des contenus variables, c'est à peu près comme si l'on n'avait rien dit. Qu'il s'agisse de la science ou de la morale, cette universalité est vide, et elle n'explique ni la traduction ni la communication des cultures42. «Comment adopter une position rationnelle?, se demande MacIntyre. La réponse initiale est la suivante: cela dépend de ce que vous êtes et de la façon dont vous concevez. Ce n'est pas là le genre de réponse auquel nous a habitués la philosophie, mais cela vient du fait que notre formation philosophique et épistémologique présuppose largement ce qui en fait n'est pas vrai, à savoir qu'il existerait des critères de rationalité adaptés à l'évaluation des réponses rivales à ces questions, également accessibles à tous, au moins en principe, quelle que soit leur tradition d'appartenance43

On peut avoir quelques bonnes raisons de penser que s'il s'agit de donner un sens à l'idée de «rationalité esthétique», les perspectives ouvertes par la raison communicationnelle risquent de se révéler passablement pauvres et assez peu opératoires. C'est ce que Martin Seel a montré à sa manière, bien que sa tentative se situe dans une ligne générale qui l'associe à Habermas. L'approche de la rationalité esthétique que propose Seel se conçoit en effet selon deux directions. Il s'agit pour lui de s'interroger sur les conditions de la pertinence esthétique, et aussi de saisir la «dimension esthétique de la rationalité», ce qui constitue, à vrai dire, son souci majeur44.

Sous ce double rapport, Seel est notamment conduit à interroger la complexité des formes sous lesquelles les jugements esthétiques s'articulent à une expérience et à un monde vécus, et corrélativement à corriger le cadre fixé par Habermas dans la Théorie de l'agir communicationnel. Seel formule des réserves à l'égard du rôle attribué aux fonctions d'intercompréhension, tout en s'efforçant de penser selon des formes de solidarité étroite les fonctions de réussite des œuvres d'art et les fonctions spécifiques de l'expérience et du vécu. C'est pourquoi, à ses yeux, «pour comprendre la valeur de communication possible inhérente à l'articulation de l'œuvre d'art, il ne faut pas la comprendre en termes de communication»: «Ce qui est particulier à l'art n'est pas un type particulier de communication45.» Ces assertions surprenantes peuvent trouver un éclairage dans la conception wittgensteinienne des jeux de langage. Tout d'abord, Seel insiste à juste titre sur le fait que la perception esthétique doit être abordée en termes de compréhension. D'autre part, comme Wittgenstein, il introduit l'idée d'une «signification secondaire» qui situe la question sur un plan tout à fait particulier par rapport aux perspectives tracées par Habermas. Selon le Wittgenstein des Recherches, «la compréhension d'une phrase s'apparente beaucoup plus à la compréhension d'un thème musical qu'on ne le croit ordinairement»46. Wittgenstein a souvent insisté sur cet aspect de la compréhension. Pour lui, «un poème, quand bien même composé dans le langage de la communication, n'est pas utilisé dans le jeu de langage de la communication47». De telles remarques rejoignent en fait les réflexions précédemment citées sur l'intercompréhension48. Dans les deux cas, Wittgenstein vise une dimension des jeux de langage qui ne se résout pas dans des usages strictement conventionnels ou consensuels. C'est par là, au demeurant, que ces derniers usages prennent appui sur une base plus large que Wittgenstein évoque en parlant par exemple du «flux des pensées et de la vie49».

C'est sur ce genre de base que Seel s'appuie lui-même pour amender la théorie habermasienne et forger à nouveaux frais une théorie de la rationalité esthétique. S'agit-il bien de rationalité, toutefois? L'usage de ce mot ne risque-t-il pas ici d'entraîner des confusions encore plus importantes que celles que l'on voudrait ainsi surmonter? Les phénomènes considérés nous invitent manifestement à plonger dans un champ élargi de croyances et de désirs – dans ce que Wittgenstein appelait «le contexte entier de nos jeux de langage» – une «tradition», une «forme de vie». Prises au sens d'une théorie des types de validité et de pertinence qui en font partie, les théories de la «rationalité esthétique» éclairent à rebours l'analyse de la rationalité cognitive ou éthique: la plongée dans des formes de vie présente toutes les apparences d'une immersion dans la contingence à laquelle aucun jeu de langage ne paraît échapper. Mais les sacrifices que cela implique ne sont pas tout à fait ceux que l'on pourrait croire.

Seel suggère que les œuvres d'art ne sont pas seulement des objets «contemplatifs», ni simplement «corresponsifs», ni simplement «imaginatifs», mais qu'elles articulent de manière inventive des façons de voir ou d'expérimenter où se forment des visions du monde. «Le monde dont il est question, écrit-il, n'est pas le monde objectal: c'est un monde de cohérences de sens culturelles dans lesquelles les choses et les événements prennent une signification pour l'homme50.» Il évoque à ce titre la possibilité qu'elles offrent de suspendre, de participer et de varier le «sens culturellement partagé». Ce sens culturellement partagé est ce qui enracine les phénomènes esthétiques dans un univers de croyances et de désirs qui prend toujours une configuration singulière, aussi bien pour chaque culture que jusqu'à un certain point pour les individus. Et c'est aussi ce que signifie la place qu'y occupe la subjectivité. Wollheim en a montré quelques aspects majeurs en présentant l'œuvre d'art comme une «forme de vie»51, et un historien de l'art comme Michael Baxandall a lui-même travaillé selon une orientation comparable en examinant les conditions qui permettent de déterminer les «formes de l'intention»52 – et de les reconstruire. Le fait de prêter à la perception esthétique une prétention à l'authenticité et d'en étudier les liens avec la rationalité communicationnelle ne sert pas à grand chose tant que l'on ne s'est pas effectivement donné les moyens de penser la perception comme compréhension, et tant que l'on n'a pas effectivement établi les liens qui articulent cette compréhension à la constitution des objets esthétiques53. Rainer Rochlitz suggère à juste titre que: «A chaque époque, pour comprendre une œuvre d'art, il faut également connaître un certain nombre de conditions historiques de la création artistique pour être à même de saisir les enjeux des œuvres. La rationalité esthétique inclut aussi ce savoir quant à ce qui peut être art»54. Elle n'inclut cependant pas que cela, puisqu'il faut aussi y intégrer un ensemble de faits, un «savoir» si l'on veut, dont la rationalité elle-même, au sens de la rationalité communicationnelle ne peut être que l'une des parties prenantes.

 

Rationalité, libéralisme et contingence

 

Les présentes réflexions visent à mettre en lumière quelques écueils auxquels semblent se heurter les concepts de rationalité et de modernité. Il semble permis d'en tirer les conséquences, en reliant les deux principaux aspects sous lesquels ils ont été successivement abordés. L'une des sources d'embarras et peut-être de malentendu qui affecte la question de la rationalité, envisagée sous l'angle de son unité, tient en partie à l'importance accordée à la dimension illocutoire des actes de langage et aux «prétentions» dont ils sont ainsi crédités55. Il est après tout significatif que le schéma des prétentions à l'universel, prêtées par Kant au jugement de goût, s'y marie implicitement au modèle d'une pragmatique des actes de langage. L'abandon de la conception traditionnelle de la vérité comme correspondance éclaire cette orientation, mais les difficultés se présentent, comme nous l'avons vu, sitôt qu'il s'agit de déterminer le mode d'articulation des présuppositions de l'intercompréhension à l'arrière-plan historique et culturel contingent dont elles ne peuvent être détachées. Or, les choses ne sont probablement pas très différentes pour les liens qui associent la communication, et les modalités sous lesquelles elle est envisagée, à la subjectivité.

Sous ces divers aspects, la philosophie de Hegel pourrait même apporter des lumières intéressantes. Dans son livre sur L'art de diviser, Seel cite un texte étonnant :

Aussi bien l'intériorité romantique peut-elle se manifester dans toutes les circonstances possibles et imaginables, s'accommoder de n'importe quels états et situations, commettre d'innombrables erreurs et s'engager dans des complications infinies, provoquer des conflits et procurer des satisfactions de toutes sortes, étant donné que ce qu'elle recherche ce n'est pas un contenu objectif et valable en soi, mais seulement sa propre figuration subjective en elle-même. C'est pourquoi tout peut trouver place dans la représentation romantique, le plus grand et le plus petit, l'important et l'insignifiant, le moral, l'immoral et le mal, et plus l'art se sécularise, plus il s'enfonce dans les finitudes du monde, plus il s'en accommode, en leur accordant une vérité plénière, l'artiste étant à l'aise en les représentant telles qu'elles sont56.

Ce tableau de l'intériorité romantique illustre assez bien la situation de l'art sur laquelle a débouché la fin de la représentation, ainsi d'ailleurs que la description que Danto en a donnée dans ses réflexions sur la fin de l'art57. Cette description n'est pas non plus éloignée de certaines réflexions propres à Habermas lui-même, en particulier lorsqu'il évoque la nécessité qu'éprouve le sujet de s'assurer de son existence incomparable à l'âge post-métaphysique58. Seel, pour sa part, voit dans ces phénomènes l'expression d'une rupture entre la rationalité esthétique et la rationalité de la communication; on peut aussi se demander dans quelle mesure il ne faut pas plutôt y voir un témoignage des liens qui soudent la rationalité communicationnelle à une notion de la subjectivité, du moi, que la «modernité», notre modernité a intégré comme l'une de ses composantes.

A ce sujet, on peut déplorer, avec Charles Taylor, l'habitude qui consiste à imaginer que les hommes se sont toujours considérés comme nous le faisons nous-mêmes, par exemple à la lumière de dichotomies qui opposent l'intériorité et l'extériorité59. Cette dernière image paraît difficilement séparable de la rationalité procédurale qui nous est familière, même si l'on ne peut pas davantage l'englober dans cette rationalité elle-même, comme tend à le faire parfois le discours sur la rationalité esthétique. Taylor montre comment, chez Descartes, à partir d'une conception qui pense la rationalité sur le mode d'un contrôle instrumental, la raison reçoit une interprétation procédurale. Mais la rationalité, conçue de la sorte, s'articule à la conviction d'une propriété interne de la pensée subjective: «Si nous suivons le thème du contrôle de soi à travers les vicissitudes de notre tradition occidentale, nous trouvons une très profonde transmutation qui va de l'hégémonie de la raison comme la vision d'un ordre cosmique à la notion d'un sujet ponctuel désengagé exerçant un contrôle instrumental. Et je soutiens que cela nous aide à expliquer pourquoi nous nous considérons aujourd'hui en tant que "soi"60.» Mais le tournant dont parle Taylor ne peut pas être simplement défini à travers une description universelle de l'homme, que ce soit comme âme, raison ou volonté. Au-delà, «il reste encore une question qui me concerne, et c'est pourquoi je me considère moi-même en tant que soi. Ce mot circonscrit désormais un champ de questionnement. Il désigne le genre d'être pour lequel la question de l'identité peut être posée61».

Ce thème est singulièrement celui qui est au cœur de L'homme sans qualités de Musil. La démonstration de Taylor vise à explorer ce qu'il considère comme une face importante de l'identité moderne. Elle nous permet de comprendre pourquoi nous ne pouvons en séparer l'idée que nous nous faisons de notre accomplissement, de la signification des œuvres d'art, de l'imagination et du «soi», et de leur contingence. Il se trouve aussi que cette question a abondamment nourri une partie des débats qui ont opposé les Communautariens à Une théorie de la justice de Rawls. On peut, à partir des présentes suggestions essayer de nouer un peu différemment les fils tissés pour la circonstance.

L'un des aspects de la théorie habermasienne est peut-être de sous-estimer, au nom d'un concept conséquent de l'intersubjectivité, le pôle subjectif de la liberté. La conception universaliste qui en est partie prenante est au nombre des motifs qui expliquent cette tendance, mais aussi le refus de reconnaître à la contingence la place que lui reconnaît un auteur comme Rorty. A la différence de la Théorie de l'agir communicationnel, Une théorie de la justice, de Rawls, peut être tenue pour solidaire d'une conception négative de la liberté, et par ce biais d'un ethnocentrisme qui cède sur tous les fronts où Habermas entend au contraire se maintenir62. Les Communautariens et Habermas sont en ce sens unis dans les réserves qu'éveille forcément en eux une théorie comme celle de Rawls. Mais tandis que les uns lui reprochent une notion implicite du moi détaché de toute référence à une communauté, un point de vue habermasien tendrait plutôt à y déplorer à la fois la notion d'une liberté négative et l'impossibilité ou le refus de fournir un point de vue universel. D'un autre côté, toutefois, la liberté négative, ainsi que la subjectivité et l'expérience qui sont au cœur des phénomènes esthétiques, apparemment inscrites dans les marges de l'universel, ne font-elles pas partie de ce que la théorie de la rationalité communicationelle est destinée à laisser de côté?

Albrecht Wellmer flirte avec ce genre de réflexion lorsqu'il observe, dans une étude sur les visions communautaires et individualistes, que si «Habermas a raison de considérer une telle conception de la rationalité comme le noyau normatif de toute idée postmétaphysique de la raison qu'on puisse envisager [...] elle est insuffisante en soi pour rendre pleinement compte du contenu normatif que renferme une conception moderne de la liberté63». Si le projet de la modernité est à ses yeux celui d'une réconciliation entre la liberté négative et la liberté communautaire, il admet que ce projet n'est pas susceptible d'être jamais achevé et cela le ramène significativement à la contingence qu'implique selon lui la démocratie moderne. Cette contingence ne lui paraît pas dramatique, comme nous l'avons déjà remarqué, mais c'est parce que nos jeux de langage ne sont pas des langages fermés. Or, cette reconnaissance étant admise, il est un point où la force des arguments échoue. Comme le dit Wellmer: «Ceux-ci ne peuvent que montrer pourquoi nous ne voudrions pas que de telles choses se produisent64

On comprend pourquoi Habermas et Putnam sont attachés à la force des arguments; ils voudraient y trouver une garantie contre tout ultime recours de ce genre. Cette obstination est au nombre des raisons qui empêchent Habermas de faire une place conséquente à la liberté négative. Une distinction comme celle que Rorty établit entre le public et le privé ne peut lui paraître acceptable. Est-il encore toutefois permis, comme le voudrait Habermas, de maintenir dans l'unité qu'il leur attribue les notions de rationalité et de modernité? L'élargissement que cela impliquerait dans leur définition même permet d'en douter. Il ne s'agit pas de choisir l'irrationnel contre le rationnel, mais de se demander jusqu'à quel point les notions concernées ne continuent pas de s'imposer par la seule force de l'habitude. Quant à en pluraliser le contenu, non seulement cela ne les rendrait pas moins contingentes, mais il faudrait encore établir ce que l'on a à y perdre ou à y gagner. Taylor et MacIntyre ont sans doute raison de penser qu'à défaut d'opter pour un ethnocentrisme conséquent, on opte pour un ethnocentrisme qui s'ignore. Habermas semble parfois au bord d'une reconnaissance de la contingence dans laquelle Apel, en fait, lui reproche d'avoir déjà sombré. Ni lui ni la culture libérale n'auraient pourtant à en souffrir. Comme le suggère Wellmer, «cette reconnaissance ne menace pas le projet d'une telle société, elle le renforce65».

1. Lucien Sfez, Critique de la communication, Le Seuil, Paris, 1990.

2. J. Habermas, Morale et communication, trad. franç., C. Bouchindhomme, Le Cerf, Paris, 1986.

3. J. Habermas, Le discours philosophique de la modernité, trad. franç., C. Bouchindhomme et R. Rochlitz, Gallimard, Paris, 1988.

4. Max Weber, Le savant et le politique, trad. franç., Plon, Paris, 1959.

5. Peter Sloterdijk, Kritik der Zynischen Vernunft, Suhrkamp Verlag, 1983 [tr. fr. Critique de la raison cynique, C. Bourgois, Paris, 1987].

6. J. Bouveresse, Rationalité et cynisme, Minuit, Paris, 1984.

7. G. Vattimo, La société transparente, trad. franç., Desclée de Brouwer, Paris, 1981.

8. K. O. Apel, Penser avec Habermas contre Habermas, trad. franç., M. Charrière, L'Eclat, Combas, 1990.

1. Voir le livre de Dominique Janicaud, La puissance du rationnel, Gallimard, Paris, 1985, et du même auteur: «L'autocritique de la raison, dialectique et dénégations», dans Herméneutique et ontologie, P.U.F., Paris, 1990.

2. Voir Habermas, «La modernité, un projet inachevé», trad. franç., dans Critique, 413, octobre 1981.

3. Cette singulière attitude qui consiste à projeter sur le présent un regard rétrospectif anticipé qui lui confère déjà la signification du passé.

4. Cf. J. Habermas, Raison et légitimité, trad. franç., Payot, Paris, 1978.

5. J. Habermas, Théorie de l'agir communicationnel, trad. franç., 2 vol., Fayard, 1987, vol. 1, I, 3. Voir aussi Morale et communication, trad. franç., Le Cerf, 1986, p. 79 sq., ainsi que les commentaires de J.M. Ferry dans son livre Habermas, l'éthique de la communication, P.U.F., Paris, 1987.

6. J. Habermas, Le discours philosophique de la modernité, trad. franç., Gallimard, 1988, p. 272.

7. J. Habermas, «Signification de la pragmatique universelle», dans Logique des sciences sociales et autres essais, trad. franç., P.U.F., Paris, 1987.

8. Sur le modèle d'une rationalité instrumentale, selon l'expression de Horkheimer.

9. Il y aurait beaucoup à dire, à ce sujet, sur les formes de tournant théologique qui s'accomplissent, ici ou là, dans la philosophie d'expression française. On lira, à ce sujet, les réflexions de Dominique Janicaud dans Le tournant théologique de la phénoménologie française, cit.

10. E. Husserl, La crise de l'humanité européenne, conférence de 1935 à Vienne, trad. franç., Aubier, Paris, 1977.

11. Voir Gérard Granel, «L'Europe de Husserl», dans Écrits logiques et politiques, Galilée, 1990.

12. Au sens où l'on peut parler d'épistémologie interne, par exemple, et de fondement restreint en mathématiques. Cette double possibilité marque en un sens l'issue des diverses tentatives qu'ont connues les mathématiques et la physique, du Russell des Principia mathematica au Carnap de La construction logique du monde, via les théorèmes de Gödel. Voir Quine, Word and Object, New York, 1960.

13. Raison et légitimité, op. cit., ainsi que «Signification de la pragmatique universelle», dans Logique des sciences sociales et autres essais, op. cit.

14. Voir Morale et communication, op. cit. : «La redéfinition du rôle de la philosophie», p.33: «L'adieu à la philosophie connaît aujourd'hui trois formes plus ou moins frappantes. Je les nommerai pour simplifier la forme thérapeutique, la forme héroïque et la forme salvatrice.»

15. J. Habermas, Morale et communication, op. cit., p. 86.

16. «La modernité, un projet inachevé», cit., ainsi que Le discours philosophique de la modernité, trad. franç., Paris, Gallimard, 1988.

17. J. Habermas, «La modernité, un projet inachevé», cit., p. 958.

18. J.-F. Lyotard, La condition postmoderne, Paris, Éd. de Minuit, 1979. A ce sujet, voir également les réflexions de Richard Rorty dans «Habermas, Lyotard et la post-modernité», Critique, n° 442, 1984.

19. J. Habermas, Logique des sciences sociales, op. cit.: «La prétention à l'universalité de l'herméneutique».

20. Ibid., p. 268.

21. Jean-François Lyotard, Le différend, Paris, Éd. de Minuit, 1983.

22. J.-F. Lyotard, La condition postmoderne, Éd. de Minuit, 1979, p. 106.

23. On peut lire, à ce sujet, les remarques de J. Bouveresse dans Rationalité et cynisme, cit., p. 130-131.

24. Ibid., ainsi que Le Différend, cit.

25. R. Rorty, Contingency, Irony and Solidarity, Cambridge University Press, 1989, p. 83. Rorty y écrit: «Habermas shares with the Marxists, and with many of those whom he criticizes, the assumption that the real meaning of a philosophical view consists in its political implications, and that the ultimate frame of reference within which to judge a philosophical, as opposed to a merely 'literary', writer is a political one.»

26. Voir à ce sujet les remarques de Rorty dans «Habermas, Lyotard et la post-modernité», ainsi que Jacques Bouveresse, Rationalité et cynisme, op. cit. Rorty remarque par exemple que «l'opposition que trace Lyotard entre la connaissance scientifique et le récit (...) ressemble étrangement à l'opposition positiviste traditionnelle entre une application de la méthode scientifique et le discours non scientifique de la politique, de la religion ou du sens commun».

27. J. Bouveresse, Rationalité et cynisme, op. cit., p. 127. Bouveresse y observe que: «La légitimation par la créativité en soi (qui implique la valorisation systématique de choses comme ce que Lyotard appelle la 'paralogie', le 'dissentiment', le 'différend', etc.) est précisément la seule forme de légitimation qui soit encore recevable aujourd'hui. Concrètement parlant, cela signifie que le modèle proposé à la philosophie (...) est celui des avant-gardes littéraires et artistiques, où la légitimité consiste souvent, pour l'essentiel, dans le désaccord avec ce qui a précédé, le simple fait de proposer 'autre chose', qui diffère aussi radicalement que possible de ce que l'on faisait avant».

28. R. Rorty, «Habermas, Lyotard et la post-modernité», cit.

29. Voir J. Habermas, Le discours philosophique de la modernité, op. cit., chap. IX, X et XI. La théorie de Foucault est jugée «incapable de fournir la moindre information sur la base normative de sa rhétorique», p. 336-337.

30. Paul Veyne, «Foucault révolutionne l'histoire», p. 231-32, cité par Habermas dans Le discours philosophique de la modernité, op. cit., p. 327.

31. Cf. «Habermas, Lyotard et la post-modernité», cit., ainsi que Consequences of Pragmatism, Minneapolis, 1982; trad. franç., Le Seuil, Paris, 1993.

32. J. Habermas, «Notes programmatiques pour fonder en raison une éthique de la discussion», in Morale et communication, op. cit.

33. J. Habermas, «Théories relatives à la vérité », IV, p. 306 sq., dans Logique des sciences sociales, op. cit.

34. Ibid., p. 308.

35. Voir Logique des sciences sociales et autres essais, op. cit., section C: «Théories relatives à la vérité». Il va sans dire que la notion du bon ou du meilleur argument est aussi décisive que problématique.

36. Théorie de l'agir communicationnel, cit. Voir Morale et communication cit., chap. 3: «J'appelle communicationnelles les interactions dans lesquelles les participants sont d'accord pour coordonner en bonne intelligence leurs plans d'action. L'entente ainsi obtenue se trouve alors déterminée à la mesure de la reconnaissance intersubjective des exigences de validité.»

37. Ibid.

38. Ibid.

39. Ibid ., p. 86.

40. Ibid.

41. Ibid., ainsi que Logique des sciences sociales et autres essais, op. cit.: «Théories relatives à la vérité».

42. Ibid. En ce qui concerne les attendus des théories traditionnelles de l'argumentation, voir Chaïm Perelman et L. Olbrechts-Tyteca, Traité de l'argumentation, 4e édition, Bruxelles, 1970, ou encore: L'homme et la rhétorique, textes réunis par A. Lempereur, Paris, Klincksieck, 1990.

43. De ces difficultés, on peut se faire une idée à partir de la place que Habermas accorde à la discussion des thèses qui lui sont opposées par Mary Hesse, par exemple, R. Rorty ou E. Tugendhat dans Morale et communication, op. cit.

44. Peter Sloterdijk, Critique de la raison cynique, cit. Voir également J. Bouveresse, Rationalité et cynisme, cit., p. 44, qui écrit: «Ce que révèle l'analyse du cynisme contemporain, ce sont en effet les interactions de subjectivismes en état de tension et d'alertes permanentes, qui n'ont nullement l'intention de se plier aux exigences d'une raison communicative universelle ou de se laisser réellement communiquer quelque chose, mais cherchent plutôt à utiliser la fiction trompeuse de la communication pour satisfaire des intérêts et atteindre des objectifs tout à fait privés.»

45. Diverses remarques de Rorty vont dans ce sens. Voir «Habermas, Lyotard et la post-modernité», cit.

46. Les plus décisifs si, du moins, comme le pense Habermas, l'alternative est entre les possibilités que recèle une rationalité communicationnelle et un adieu généralisé à la philosophie. Il ne fait en tout cas aucun doute que, au-delà des thèses dans lesquelles elle s'illustre, la tentative de Habermas est au cœur des questions qui se posent aujourd'hui à la philosophie.

47. Logique des sciences sociales, cit.: «Théories relatives à la vérité», où l'on peut lire cette réflexion, importante pour comprendre la position de Habermas: «Seule une (anticipation d'une situation idéale de parole) nous autorise à prétendre qu'un consensus effectivement établi est un consensus rationnel.»

48. Karl Otto Apel, Transformation der Philosophie, Francfort, 1976. En ce qui concerne quelques échantillons de ce dialogue avec Habermas, on peut lire: «La rationalité de la communication humaine dans la perspective de la pragmatique transcendantale», in Critique, 493-494, 1988, ainsi que la contribution de Apel au volume offert à Habermas pour son soixantième anniversaire: Zwischenbetrachtungen, Francfort, 1989, trad. franç.: Penser avec Habermas contre Habermas, cit.

49. Penser avec Habermas contre Habermas, cit.

50. Karl-Otto Apel, Transformation der Philosophie, cit., vol. II, ainsi que «La sémiotique transcendantale et les paradigmes de la prima philosophia», première des «Leçons Ernst Cassirer», tenues à Yale en 1977, trad. franç., Revue de métaphysique et de morale, Paris, avril-juin, 1987.

51. Voir R. Rorty, Consequences of Pragmatism, cit., ainsi que «Solidarité ou objectivité», trad. franç. dans Objectivisme, relativisme et vérité, PUF, 1994.

52. R. Rorty, Science et solidarité, cit., p. 51

53. Cf. R. Rorty, Brigands et intellectuels, trad. franç. dans Critique, 493-494, 1988, ainsi que «From Logic to Language to Play», Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, 59, 1986, où l'on peut lire: «Philosophy should be kept as separate from politics as should religion (...) We should not assume that it is our task, as professors of philosophy, to be the avant-garde of political movements (...) We should think of politics as one of the experimental rather than of the theoretical disciplines».

54. Ernst Tugendhat, Problem der Ethik, Stuttgart, 1984. Voir les réponses de Habermas dans Morale et communication, op. cit., chap. 3.

55. E. Tugendhat, Langage et éthique, trad. franç., Critique, 413, 1981.

56. Ibid.

57. Conformément aux thèses de Rorty et à ce qu'il retient de Dewey à ce sujet (voir Consequences of Pragmatism, op. cit.).

58. R. Rorty, Solidarité ou objectivité, op. cit.

59. I. Kant, Kritik der Urteilskraft, 1790, Analytique du beau, IVe moment.

60. J.F. Lyotard, «Argumentation et présentation: la crise des fondements», dans Encyclopédie philosophique universelle, P.U.F., Paris, 1989.

61. Ibid. Voir aussi, en liaison avec cela, Le Différend, op. cit.

62. Voir J. Bouveresse, La force de la règle, Paris, Éd. de Minuit, 1987, ainsi que «Le paradoxe de Wittgenstein ou 'comment peut-on suivre une règle'», dans Ludwig Wittgenstein, Sud, hors-série, 1986.

63. L. Wittgenstein, Grammaire philosophique, trad. franç., Gallimard, 1980, p. 191 et 192: «La grammaire n'a de compte à rendre à aucune réalité»; «Les règles de la grammaire sont arbitraires au même sens que le choix d'une unité de mesure».

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